"ชาวแม่ขะ จานฟังตางนี้หื้อดี เปิ้นปิ๊กมาแล้ว เปิ้นปิ๊กมาแล้วววววววววว...เปิ้นพร้อมจะปิ๊กมาป้องกันตำแหน่ง สมาชิกสภาเทศบาล 2 สมัยเปิ้นพร้อมสู้เพื่อชาวแม่ขะจาน เปิ้นคือ อาจ๋ารย์กรองทอง ปั๋ญญาโน...อดีตข้าราชการครูโรงเรียนบ้านหม้อ...ผู้ช่วยผู้อำนวยการโรงเรียน อนุบาลแม่ขะจาน

โอ๊ย ยยย ตะก่อนผลงานเปิ้นนี่นักขนาด สนับสนุนงบประมาณเทศบาลแม่ขะจานซะป๊ะ...5 พฤศจิกายน นี้ เข้าคูหาเลือกตั้งสภาเทศบาล กรุณาก๋าเบอร์ 1เบอร์ 1 เต่านั้น แม่ขะจานเขต 1 ต้องเบอร์ 1 เต่านั้น อาจ๋ารย์กรองทอง ปัญญาโน...

(ท่อนฮุค) กรองทอง ปัญญาโณ เลือกสมาชิกสภาเทศบาล เข้าคูหาต้องกาเบอร์ 1 "

เพลง หาเสียงของกรองทอง ปัญญาโณ ผู้สมัครรับเลือกตั้งเป็นสมาชิกสภาเทศบาลตำบลแม่ขะจาน จ.เชียงราย ที่เป็นเพลงหาเสียงแนวใหม่ที่ใช้รูปแบบดนตรีคนรุ่นใหม่นั่นคือ สไตล์ฮิปฮอป/แร็ป แต่งโดยศิลปินฟักกลิ้ง ฮีโร่ ร่วมกับ วงทะนง ด้วยการใช้ “คำเมือง” ตามพื้นเพบ้านเกิดของเจ้าของผลงาน[2] เพลงนี้ถูกเผยแพร่ใน Youtube ก่อนที่จะถูกแชร์ต่อผ่านสังคมออนไลน์ที่ฮอตที่สุดในเวลานี้คือ Facebook ซึ่งถูกแชร์ไปอย่างน้อย 39,000 ครั้ง (อัพโหลดตั้งแต่วันที่ 27 ตุลาคม 2554 สถิตินี้นับจนถึงวันที่ 29 พฤศจิกายน 2554) ดูเพียงผิวเผินอาจเป็นการนำเสนออย่างฉลาด สร้างสรรค์ ฉีกแนว หรือกระทั่งอาจคิดต่อไปได้ว่า การเมืองท้องถิ่นของไทยได้ก้าวหน้าไปไกลแล้ว แต่เมื่อดูในรายละเอียดของผู้แต่งเพลงบอกว่า เพลงนี้เขาแต่งให้แม่ของเพื่อนสนิทที่จะลงเลือกตั้งตำแหน่งดังกล่าว โดยนำเพลง Too Live and Die in LA. ของศิลปินวง 2Pac มาปรับแต่งอีกที ไม่เพียงเท่านั้นผลเลือกตั้งออกมากลับเป็นว่า พ่ายแพ้การเลือกตั้ง สำหรับผู้เขียนแล้วได้นำไปสู่ข้อสงสัยว่า เอาเข้าจริงแล้วเพลงรสนิยมแบบนี้มีผลแค่ไหนในเชิงการเมืองวัฒนธรรมต่อกลุ่ม เป้าหมาย นั่นคือ คนแม่ขะจาน อ.เวียงป่าเป้า จ.เชียงราย ยิ่งเมื่อวัดจากผลการเลือกตั้งระบุคะแนนอันดับ 6 นั้นอยู่ที่ 279 คะแนน[3] ซึ่งกรองทอง ที่ได้คะแนนไม่ถึง 279 ถือว่าเป็นจำนวนที่น้อยมาก หรือในที่สุดแล้วเพลงนี้มีฐานะเป็นเพียงแค่สีสันการเลือกตั้งที่เห็นได้ ทั่วๆไป ยังไม่นับว่าการทำเพลงยังเกิดจากความสัมพันธ์ใกล้ชิดส่วนตัว มากกว่าจะอยู่ในระบบการจ้างวานแบบมืออาชีพ นอกจากนั้นอาชีพเดิมของกรองทองที่เป็นข้าราชการเก่าครองตำแหน่งสท.มา 2 สมัย ไฉนไม่ถูกเลือกเป็นสมัยที่ 3 จะเป็นเพราะอะไร?

“...การ พูดถึงคนเมืองด้วยการเริ่มต้นที่การอ้างแนวคิดของตะวันตกก็ยิ่งเป็นปัญหา เพราะอยากรู้ว่าคนเมืองคือใครก็ต้องถามคนเมือง เหตุใดต้องไปเริ่มต้นที่ฝรั่ง...”
ธเนศวร์ เจริญเมือง[4]

ปัญหา เกี่ยวกับเพลงเลือกตั้ง ผู้สมัค รสท.แม่ขะจาน ที่ยกมามีความเชื่อมโยงต่อการวิพากษ์ผลงานที่ผ่านมาของธเนศวร์ เจริญเมือง แน่นอนว่าเรามิอาจปฏิเสธผลงานมหาศาลของเขาในการทุ่มเทศึกษาในเชิงวิชาการและ การผลักดันในเชิงปฏิบัติการทางสังคมที่เขาเองได้มีส่วนร่วมมาร่วมค่อนชีวิต แต่ความลักลั่นในสิ่งเหล่านั้น ยิ่งควรที่จะตั้งคำถามดังๆ ในเมื่อบริบททางสังคม “ล้านนา” ที่เปลี่ยนแปลงไปจากเดิมแล้ว ชุดความรู้เกี่ยวกับ “คนเมือง” เดิมๆ อาจไม่เพียงพอต่อไปที่จะสร้างสำนึกร่วมที่เข้มแข็งมากพอที่จะเป็นพลังร่วม กันได้ในสังคมที่มีความแตกแยกเช่นนี้

บทความนี้เป็นมุมมองต่อธเนศวร์ เจริญเมือง ในฐานะของคนนอก ด้วยการมองชุดความสัมพันธ์เกี่ยวกับชีวิตธเนศวร์เทียบเคียงกับการเปลี่ยน แปลงสังคมท้องถิ่น “ล้านนา” ตลอด 6 ทศวรรษที่ผ่านมา พร้อมทั้งคำถามที่ชวนกังว่าเอาเข้าจริงการเน้นความเป็น “ล้านนา” และ “ท้องถิ่นนิยมนั้น” มีส่วนเสริมหรือทอนอำนาจท้องถิ่นไปอย่างไร

 

ส่วนแรก : ธเนศวร์ ในฐานะส่วนหนึ่งของประวัติศาสตร์เชียงใหม่

ใน ส่วนนี้จะทำความเข้าใจช่วงชีวิตของธเนศวร์ ท่ามกลางบริบททางประวัติศาสตร์ที่อยู่แวดล้อมตัวเขา ที่ได้หล่อหลอมสร้างอัตลักษณ์คนเมืองและสร้างความเข้าใจเกี่ยวกับดินแดนล้าน นา ซึ่งในบทความนี้จะเลือกใช้คำว่า “คนเมืองที่ดี” อธิบายถึงอัตลักษณ์ของกลุ่มคน พลเมืองท้องถิ่นคนเมืองที่แม้ว่าปฏิบัติการทางสังคมจะดูก้าวหน้า กระทั่งมีการตั้งคำถาม ท้าทายรัฐ แต่สุดท้ายก็ไม่สามารถทะลุ ยิ่งกว่านั้นอาจจะช่วยเสริมอุดมการณ์ของรัฐไปอย่างไม่รู้ตัวด้วยซ้ำ ส่วนคำว่า “ล้านยูโทเปีย” นั้นจะให้หมายถึง อัตลักษณ์ของดินแดนภาคเหนือตอนบนของประเทศไทยในปัจจุบันที่มีวัฒนธรรมใกล้ ชิดกันตั้งแต่สมัย “สหพันธรัฐล้านนา” เมื่อราว 500-600 ปีที่ผ่านมา ซึ่งอัตลักษณ์นี้สอดคล้องกับการเกิดขึ้นของ “คนเมืองที่ดี” ตั้งแต่การรวมเป็นหนึ่งเดียวกับรัฐชาติสยามเป็นต้นมา และยิ่งชัดเจนหลังสงครามโลกครั้งที่2 ที่โครงสร้างทางการเมือง สังคม เศรษฐกิจเปลี่ยนแปลงอย่างหน้ามือเป็นหลังมือ ที่พบว่ามีการใช้คำว่า “ล้านนา” “ลานนา” “ลานนาไทย” อย่างแพร่หลาย “ล้านนายูโทเปีย” จึงเป็นอัตลักษณ์หนึ่งที่มีความโหยหาอดีต มองย้อนกลับไปในฐานะอดีตอันงดงามและเป็นอาณาจักรที่ยิ่งใหญ่ ที่สำคัญมักจะเน้นศูนย์กลางอยู่ที่เชียงใหม่ในฐานะเมืองหลวงของล้านนา

 

เชียงใหม่ในกระแสธารการเปลี่ยนแปลง ทศวรรษ 2490

ธเนศวร์ เจริญเมือง เกิดใน ปี 2494 จากครอบครัวครูต่างอำเภอ อ.ดอยสะเก็ด เชียงใหม่[5] ก่อนที่จะใช้ชื่อจริงว่า “ธเนศวร์” เขาได้รับการเสนอชื่อหลายต่อหลายชื่อ เช่น ผู้ใหญ่บ้านที่ชอบพอกันกับบิดาตั้งชื่อ “ฉลาด” ขณะที่ครูบาที่บิดาเคารพก็ให้ชื่อ “สิงห์คำ” ไม่เพียงเท่านั้น ตาของเขาซึ่งเป็นศึกษาธิการอำเภอ ก็ได้ชื่อมาจากพระที่เคารพอีกหลายชื่อ เช่น พิฆเนศวร์ ธรนินทร์ ธเนศวร์ ในที่สุดข้อสรุปของการระบุนามมาลงตัวที่ “ธเนศวร์”[6]

ทศวรรษ 2490 นับว่าเป็นช่วงที่สังคมไทยขยายตัวจากทุนนิยม การค้า และการขยายตัวของเมืองทั่วประเทศหลังสงครามโลกครั้งที่ 2 [7] โดยเฉพาะเชียงใหม่ที่เริ่มตั้งตัวกลายเป็นเมืองท่องเที่ยวก่อนเมืองใน ภูมิภาคอื่นๆ ด้วยเงื่อนไขหลายอย่างที่พร้อมมูล ไม่ว่าจะเป็นการเดินทางโดยรถไฟจากเมืองหลวงอย่างกรุงเทพฯ ที่ค่อนข้างสะดวก การเติบโตของทุนนิยมสิ่งพิมพ์ การสร้างความรับรู้ของสังคมไทยผ่านสื่อมวลชน ทำให้เกิดมายาคติของภาพลักษณ์ที่ว่าเชียงใหม่เป็นเมืองดอกไม้สวย ผู้หญิงงาม[8]  สิ่งเหล่านี้ถือว่าเป็นความสำเร็จในชั้นแรกของการสถาปนาความเป็นเมืองหลวง ของ “ล้านนายูโทเปีย” ธเนศวร์ย่อมเกิดมาภายใต้บรรยากาศการเปลี่ยนแปลงขนานใหญ่ของเชียงใหม่ การตั้งชื่อของธเนศวร์เองน่าจะเป็นตัวแทนความเปลี่ยนแปลงของสังคมท้องถิ่น เชียงใหม่ ที่ทำให้เห็นที่ของชื่อ จากชื่อง่ายๆที่ล้อกับชื่อพ่ออย่าง “ฉลาด” ชื่อแบบคนเมือง “สิงห์คำ” มาถึงชื่อที่มีกลิ่นนมเนยบาลีสันกฤตอย่าง “ธเนศวร์” ทำให้เห็นว่ากลุ่มทางสังคมเริ่มมีความคิดที่หลากหลายยิ่งขึ้น

ก่อน ธเนศวร์เกิดเพียงหนึ่งปี ทองดี อิสราชีวิน สมาชิกสภาผู้แทนราษฎรจังหวัดเชียงใหม่ ได้ตั้งกระทู้ถามรัฐบาลในการประชุมสภาผู้แทนราษฎรเรื่องมหาวิทยาลัยใน จังหวัดเชียงใหม่ เพื่อทวงสิ่งที่รัฐบาลเก่าเคยให้นโยบายไว้ตั้งแต่ก่อนสงครามโลกครั้งที่ 2 ขณะที่หนังสือพิมพ์ท้องถิ่นอย่าง ชาวเหนือ ซึ่งมีนายสงัด บรรจงศิลป์ เป็นบรรณาธิการ ได้เสนอข่าวการตั้งกระทู้ถามของทองดี เรื่องมหาวิทยาลัยในจังหวัดเชียงใหม่ พร้อมทั้งเชิญชวนให้ประชาชนแสดงความคิดเห็นผ่านหนังสือพิมพ์[9] ซึ่งประเด็นนี้ถูกขยายผลอย่างกว้างขวางในปี 2496 อาจเรียกได้ว่าเป็นกระแสท้องถิ่นนิยมแรกๆ ที่ประกาศตัวออกมาเป็นรูปธรรมผ่านการเรียกร้องมหาวิทยาลัยของคนเชียงใหม่ โดยการปฏิบัติการผ่านสังคมเมืองแบบ “ล้านนายูโทเปีย”

สติ๊กเกอร์เรียกร้องให้มีมหาวิทยาลัยภาคเหนือ

กระแส ท้องถิ่นนิยมที่เกิดขึ้นนี้ ส่วนหนึ่งก็เกิดจากคนในท้องถิ่นที่พอมีฐานะและได้รับการศึกษาระดับสูงที่ ครุ่นคิดที่จะสร้างอัตลักษณ์และกลุ่มทางสังคมขึ้นมา ดังที่เราอาจพบได้จากการตั้งสมาคมชาวเหนือขึ้นที่กรุงเทพฯ ตั้งแต่ปี 2489[10] สำหรับเชียงใหม่แล้วผู้ที่มีบทบาทสำคัญมากก็คือ ไกรศรี นิมมานเหมินท์ ผู้ซึ่งมีฐานจากครอบครัวอันมั่งคั่งและการศึกษาทางด้านบริหารธุรกิจจากสหรัฐ อเมริกา[11] ไกรศรี เป็นหนึ่งในรูปปฏิมาของปัญญาชน ชนชั้นกลางเชียงใหม่ที่มีบทบาทในการอนุรักษ์ ซ่อม สร้าง ประดิษฐ์ วัฒนธรรมความเป็น “คนเมืองที่ดี” อันทรงพลังอย่างยิ่ง เขายังเป็นผู้ก่อตั้งหนังสือพิมพ์รายวันและวารสารรายเดือนในนาม คนเมือง ที่เริ่มต้นในปี 2496[12] และหนังสือพิมพ์นี้เป็นปากกระบอกเสียงอันสำคัญต่อการรณรงค์เรียกร้องมหาวิทยาลัยระดับภูมิภาคในเวลาต่อ

คนเมือง เป็น สื่อสิ่งพิมพ์ที่มีกลุ่มเป้าหมายและการตลาดชัดเจนว่าเน้นการขายความเป็น “ล้านนายูโทเปีย” บนสำนึกท้องถิ่นนิยมที่ขยายตัวมากขึ้น นอกจากเป็นการสื่อสารกับคนภายในแล้ว ยังได้สื่อสารไปสู่คนนอกอย่างแนบเนียนและละเมียดละไม มีรสนิยม การผูกตนเองกับความเป็น “คนเมืองที่ดี” ของไกรศรีนั้น มิได้เกิดขึ้นโดยไร้เหตุผล หรือเกิดขึ้นจากปัจจัยภายใน คือ สำนึกรักท้องถิ่นอย่างแรงกล้าเท่านั้น แต่เป็นปฏิบัติการทางการเมืองอย่างหนึ่งที่ผ่านการครุ่นคิดคำนวณเพื่อสร้าง อัตลักษณ์ของตน[13] จึงพบว่าคนเสียงดังอย่างไกรศรี ได้การสร้างความเป็น “คนเมือง” ผ่านการจัดเลี้ยงขันโตก ผ่านการอุปโลกน์เสื้อหม้อห้อมให้เป็นสัญลักษณ์ของ “คนเมืองที่ดี” ในหมู่ชนชั้นสูง จุดนี้เองได้ทำให้วัฒนธรรม “ล้านนายูโทเปีย” เช่นนี้แพร่หลายออกไปผ่านการรับรู้ของชนชั้นนำและชนชั้นกลางในสังคมไทย ความเป็นท้องถิ่นที่เชื่อมโยงกับการจัดสถานะตนเองกับอุดมการณ์รัฐชาติและชน ชั้นปกครองและชนชั้นอำนาจ

 

ทศวรรษ 2500 เชียงใหม่เมืองเจ้า

สังคมไทยหลังปี 2500 ได้ เกิดการจัดรูปโครงสร้างทางสังคมการเมืองอย่างใหญ่หลวง รัฐราชการอนุรักษ์นิยมที่ถูกสร้างขึ้นโดยเหล่าคณะรัฐประหารและเครือข่าย อำมาตย์ทหารและพลเรือน รวมถึงการหนุนหลังของสหรัฐอเมริกา ได้ทำให้ประเทศไทยเติบโตไปคู่ขนานกันสองทาง ทางแรกเป็นการมุ่งก้าวกระโดดไปข้างหน้าด้วยวาทกรรมการพัฒนาเพื่อสร้างความ มั่งคั่งและต่อต้านคอมมิวนิสต์ กับอีกทางก็คือ การฟื้นฟูแนวคิดอนุรักษ์นิยม และสถาบันกษัตริย์ขึ้นเพื่อรักษาสถานภาพทางอำนาจของชนชั้นนำและกล่อมเกลา สังคมด้วยอำนาจแบบดั้งเดิม และเป็นที่แน่นอนว่า การรัฐประหารของสฤษดิ์ ธนะรัชต์ ไม่ยอมให้การเติบโตของฝ่ายซ้ายทั้งในเชิงขบวนการและการเผยแพร่สิ่งพิมพ์เกิด ขึ้นบนดิน ต่างจากความหลากหลายของการเคลื่อนไหวของฝ่ายซ้ายที่เคยคึกคักในทศวรรษ 2490 ราวกับว่าลบปฏิบัติการทางวัฒนธรรมของฝ่ายซ้ายออกจากแผนที่ประเทศไทย

หมุดหมายสำคัญของการพัฒนา ก็คือ การตั้งมหาวิทยาลัยเชียงใหม่ในปี 2507 ส่วน หนึ่งมาจากผลพวงการเรียกร้องในทศวรรษที่ 2490 แต่เงื่อนไขสำคัญที่ผลักดันให้สร้างมหาวิทยาลัยเชียงใหม่ได้นั่นคือ นโยบายยุคพัฒนาของรัฐบาลเผด็จการ ที่แถลงนโยบายตั้งแต่ปี 2501 ว่าจะดำเนินการ “พัฒนาการศึกษาในส่วนภูมิภาค ตลอดถึงการศึกษาขั้นสูง” โดยริเริ่มอย่างเป็นรูปธรรมในการประชุมที่เชียงใหม่ปี 2502 ที่นำโดย ปิ่น มาลากุล จนในที่สุดได้มีการชงเรื่องไปยังสฤษดิ์ นายกรัฐมนตรี ผลก็คือได้รับการอนุมัติจากคณะรัฐมนตรี เดือนมีนาคม 2503 ความกระตือรือร้นดังกล่าวเห็นได้จากข้อสรุปประชุมที่กำหนดอย่างฉับไวว่า จะให้เปิดการเรียนการสอนในปี 2507 การสร้างมหาวิทยาลัยขึ้นใหม่โดยใช้เวลาเพียง 4 ปีด้วยระบบราชการไทยที่แสนจะอุ้ยอ้ายนับว่าเป็นความรวดเร็วที่น่าตกใจ[14] การเปิดเรียนในระยะเริ่มต้นนั้น พบว่ามีการจัดตั้งคณะวิชาพื้นฐานเพียง 3 คณะวิชา คือ คณะมนุษยศาสตร์ คณะสังคมศาสตร์ และคณะวิทยาศาสตร์ ในปีต่อมาได้จัดตั้งคณะแพทยศาสตร์ที่รับโอนมาจากมหาวิทยาลัยแพทยศาสตร์ที่ เปิดดำเนินการมาแล้วที่เชียงใหม่ก่อนหน้านี้[15] ขณะที่ปี 2506 คณะวนศาสตร์ มหาวิทยาลัยเกษตรศาสตร์ เริ่มสร้างสถานีวิจัยดอยปุย[16] ที่ในเวลาต่อมาก็ได้เป็นหน่วยงานทีสนับสนุนการดำเนินการของกษัตริย์ที่ปัจจุบันนี้รู้จักกันในนาม “โครงการหลวง”

กระแส การพัฒนาดังกล่าวเชื่อมั่นในพลังความก้าวหน้า ยังมีการจัดการเมืองรูปแบบใหม่ที่เน้นแนวความคิดความเป็นระเบียบเรียบร้อย ความสะอาด สุขอนามัยและความปลอดภัยจากอาชญากรรมของเมืองโดยเฉพาะเห็นได้ชัดในยุคสฤษดิ์ ธนะรัชต์[17] ที่ทำการกวาดล้างทำความสะอาดความสกปรกทั้งในด้านกายภาพและด้านความปลอดภัย ของบ้านเมือง พื้นที่เสื่อมโทรมในเมืองจึงต้องถูกจำกัด บางส่วนก็ถูกแทนที่ด้วยพื้นที่สันทนาการ พื้นที่พักผ่อนอย่างสวนหย่อม สนามเด็กเล่น ฯลฯ จึงพบว่าเริ่มมีการรื้อกำแพงเมืองเชียงใหม่ โดยผู้บริหารเทศบาลและชุมชนท่าแพ ช้างม่อย ศรีภูมิในปี 2507[18] ในยุคดังกล่าวแนวความคิดเรื่องการพัฒนาที่ส่งผลต่อการทำลายโบราณสถาน เมืองเก่าและการอนุรักษ์ยังไม่ได้เป็นประเด็นถกเถียง

อีก ขั้วที่เติบโตคู่ขนานกันไปก็คือ อุดมการณ์อนุรักษ์นิยม การปรากฏตัวและการสร้างตำแหน่งแห่งที่ของสถาบันกษัตริย์เป็นครั้งแรกในดิน แดน “ล้านนายูโทเปีย” ที่เชียงใหม่ก็คือ ช่วงเดือนมีนาคมปี 2501 มีการเสด็จพระราชดำเนินไปนมัสการและประกอบพระราชพิธีสมโภชพระธาตุดอยสุเทพ ในครั้งนั้นยังเสด็จร่วม “พิธีทูนพระขวัญของเจ้านายฝ่ายเหนือ” พิธีกรรมดังกล่าว มีขบวนอัญเชิญพระขวัญโดยเจ้านายชายหญิง และวางพวงมาลาและทอดผ้าไตรอนุสาวรีย์ราชวงศ์เชียงใหม่ที่ประดิษฐานอัฐิพระ ราชชายาเจ้าดารารัศมีที่วัดสวนดอก[19] การเชื่อมโยงกษัตริย์ของไทยเข้ากับพระธาตุความเชื่อศักดิ์สิทธิ์ของท้องถิ่น ทำให้สถาบันกษัตริย์ถูกประดิษฐานอย่างงามสง่า และการที่สามารถเชื่อมโยงกับ “เชื้อสายเจ้านายทางเหนือ” ไว้เช่นนี้ ทำให้เจ้านายท้องถิ่นมีตำแหน่งแห่งที่บนปิระมิดยอดสุดของ “คนเมืองที่ดี”ไปโดยปริยาย และเป็นจุดเปลี่ยนที่ทำให้เจ้านายทางเหนือเองเริ่มกลับมามีบทบาทในแวดวง สังคมชนชั้นสูงในเชียงใหม่อีกครั้ง หลังจากที่สูญเสียความเป็นผู้นำทางวัฒนธรรมไปในช่วงปฏิวัติสยาม 2475 เป็นอย่างช้า

หลังจากการเสด็จพระราชดำเนินเยือนต่างประเทศปี 2502 มาแล้ว ทำให้พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวฯ ทรงมีพระราชดำริว่าควรจะเชิญประมุขประเทศต่างๆ ให้มาเยือนประเทศไทยบ้าง แต่ข้อติดขัดคือสถานที่พัก จึงทรงมีพระราชดำริว่าควรสร้างพระตำหนักที่บนภูเขาในจังหวัดเชียงใหม่ ด้วยเหตุผลที่เชียงใหม่นั้น “มีอากาศเย็นสบาย ตัวเมืองก็มีขนาดใหญ่ ไม่ขาดแคลนข้าวปลาอาหาร ทั้งชาวไทยภาคเหนือยังดำรงรักษาจารีตประเพณีอันดีงามไว้ ซึ่งดูเป็นสถานที่ที่เหมาะสมที่จะสร้างพระตำหนักขึ้นสำหรับต้อนรับแขกต่าง ประเทศ และเพื่อประทับพักผ่อนเป็นการส่วนพระองค์เป็นครั้งคราว” [20]ทัศ นะเช่นนึ้ย่อมสอดคล้องกับภาพลักษณ์ของ “ล้านนายูโทเปีย” เป็นอย่างยิ่ง พระตำหนักแห่งนี้จึงเป็นพระตำหนักหลังแรกของ “กษัตริย์ไทยแห่งกรุงรัตนโกสินทร์” ที่สร้างขึ้น ณ จังหวัดเชียงใหม่ อันเป็นเมืองหลวงของรัฐล้านนาโบราณ การค้นพบช้างสำคัญ หรือที่รู้จักกันว่าช้างเผือก[21]ที่ อำเภอสันทราย ไม่ห่างไปจากตัวเมืองเชียงใหม่เท่าใดนัก จนได้มีการขึ้นระวางช้างสำคัญเมื่อเดือนมกราคม 2509 ณ คณะแพทยศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ ช้างสำคัญดังกล่าวได้นามว่า “พระเศวตวรรัตนกรีฯ” นับได้ว่าปรากฏการณ์นี้เป็นการตอกย้ำสัญลักษณ์สำคัญของกษัตริย์ผู้เปี่ยมไป ด้วยบารมี จากความเชื่อโบราณ คติดังกล่าวจึงเป็นอุดมการณ์อนุรักษ์นิยมเก่าที่ถูกกลับมาสถาปนาในกาลเวลา สมัยใหม่อย่างทรงพลัง

ขณะที่คณะแพทยศาสตร์ ม.เชียงใหม่ อันเป็นคณะที่เต็มไปด้วยผู้มีความรู้ความสามารถอันเป็นแหล่งทรัพยากรสำคัญ ที่จะผลิตบุคลากรที่จะก้าวไปสู่สถานที่สูงส่งทางชนชั้น พบว่าคณะนี้มีความสัมพันธ์กับสถาบันพกษัตริย์อย่างเด่นชัด เราจะเห็นการเลือกพื้นที่ของคณะแพทยศาสตร์เป็นสถานที่ประกอบพิธีกรรมต่างๆ อันเกี่ยวกับสถาบันได้แก่ พิธีบายศรี สมเด็จพระเจ้ากรุงเดนมาร์กและสมเด็จพระราชินีอินกริด (2505)[22]และ พระราชคันตุกะอื่นๆ หรือการเสด็จร่วมในบางกิจกรรม เช่น พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวและสมเด็จพระนางเจ้าฯเสด็จไปแข่งขันแบดมินตันกับ ข้าราชการจังหวัดเชียงใหม่ ณ มหาวิทยาลัยแพทยศาสตร์ เชียงใหม่ (2507) [23] การขึ้นระวางช้างสำคัญ (2509)

กระแส ท้องถิ่นนิยมที่ต่อเนื่องจากทศวรรษที่แล้ว ก็เชื่อมกับงานเขียนด้านประวัติศาสตร์ท้องถิ่น จากการสำรวจของยงยุทธ ชูแว่น พบการขยายตัวของงานเขียนดังแบ่งเป็น 2 ประเภท คือ การเขียนประวัติของบ้านเมือง และบุคคลสำคัญ และอีกประเภทคือ การปริวรรต และรวบรวมหลักฐานและเอกสารที่เกี่ยวข้อง[24] โดยงานประเภทแรก เป็นงานเขียนที่มีเนื้อหาจับต้องได้ มีบุคคลและเหตุการณ์สำคัญแวดล้อมและเขียนด้วยภาษาร่วมสมัยที่สามารถเผยแพร่ ไปสู่วงกว้างได้ เช่น วีรกรรมเจ้ากาวิละ (2502) ประวัติเมืองเชียงใหม่และทิพย์ช้างวีรบุรุษแห่งปงยางคก (2506) ตำนานเมืองเหนือ (2508) โดย สงวน โชติสุขรัตน์, ประวัติเมืองลำปางและพระธาตุลำปางหลวง (2508) โดย ศักดิ์ รัตนชัย, เพชรล้านนา เล่ม 1,2 (2507) โดย ปราณี ศิริธร ณ พัทลุง เป็นต้น[25] ส่วนงานประเภทที่สอง กลับเน้นไปที่ความเป็น “หลักฐานทางประวัติศาสตร์” เพื่อนำมาเป็นแหล่งอ้างอิงในงานประเภทแรก ที่น่าสนใจเป็นพิเศษก็คือ การปริวรรตเอกสารโบราณที่มีจำนวนมหาศาลยิ่งทำให้งานสืบค้นในอดีตเพื่อค้นหา ตัวตนยิ่งเป็นหนทางที่เปิดกว้างและมีเสน่ห์ดึงดูดให้คนจำนวนหนึ่งเอาจริงเอา จังกับงานเขียนเหล่านี้ หน่ออ่อนของประวัติศาสตร์ท้องถิ่นกำลังก่อรูป ในอีกด้านหนึ่งธเนศวร์ได้เข้ามาเรียนในเมืองที่โรงเรียนปรินซ์รอแยลส์ฯ ตั้งแต่ชั้น ป.3-ม.ศ.5 เขาจบการศึกษา ในปี 2512 ธเนศวร์ไม่ได้เลือกที่จะศึกษาต่อที่มหาวิทยาลัยภูมิภาคอย่างเชียงใหม่

 

ทศวรรษ 2510 เชียงใหม่กับความรุนแรงทางการเมือง

ปี 2512 เป็น ปีที่ทางหลวงหมายเลข 11 ตัดถึงเชียงใหม่ ถนนเส้นนี้ได้เชื่อมต่อระหว่างลำปางเชียงใหม่อย่างสมบูรณ์ และทำให้ทางหลวงอ้อมตัวเมืองลำพูนออกไป การตัดถนนเป็นรูปธรรมของความเปลี่ยนแปลงที่สำคัญที่นอกจากจะเชื่อมระหว่าง เมืองหนึ่งไปสู่อีกเมืองหนึ่งแล้วยังย่นระยะเวลา เพิ่มประสิทธิภาพในการคมนาคมขนส่งอีกด้วย ทางหลวงมาตรฐานที่กว้างขวางย่อมมีความแตกต่างจากถนนสายเก่าที่เชื่อมระหว่าง ลำพูน-เชียงใหม่  

พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัว เสด็จพระราชดำเนินไปยังหมู่บ้านชาวเขาในที่ต่าง ๆ ได้ทอดพระเนตรเห็นสภาพความเป็นอยู่ที่แร้นแค้น ในปี 2511 จึงได้ทรง สนับสนุนงานวิจัยไม้ผลเมืองหนาว โดยได้พระราชทานทรัพย์ส่วนพระองค์จำนวน 2 แสนบาท (บ้างก็ว่าเป็นเงินซื้อสวนผลไม้) สนับสนุนงานวิจัยของมหาวิทยาลัยเกษตรศาสตร์ ที่ดอยปุย จังหวัดเชียงใหม่ (ปัจจุบันเรียกว่า สวนสองแสน) พร้อมทั้งทรงโปรดเกล้าฯ ให้คณะทูตานุทูตพิจารณาให้ความช่วยเหลือ อันเป็นผลให้หลายประเทศให้ความสนใจช่วยเหลือในด้านต่าง ๆ และได้จัดส่งพันธุ์ไม้นานาชนิดมาให้ทดลองปลูก โครงการหลวงจึงเกิดขึ้นตั้งแต่ปี 2512[26] เช่นเดียวกับการตั้ง วัตถุประสงค์และประโยชน์ในการก่อตั้งโครงการหลวงจะเห็นได้จากพระราชดำรัสใน พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัว ในปี 2517 โอกาสที่ทรง เยี่ยมคณะเกษตรศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่[27]  ดังที่ว่า

 

 

"… เรื่องที่จะช่วยชาวเขาและโครงการชาวเขานั้น มีประโยชน์โดยตรงกับชาวเขาเพื่อที่จะส่งเสริมและสนับสนุนให้ชาวเขามีความ เป็นอยู่ดีขึ้น สามารถที่จะเพาะปลูกสิ่งที่เป็นประโยชน์และเป็นรายได้กับเขาเอง ที่มีโครงการนี้ จุดประสงค์อย่างหนึ่งก็คือ มนุษยธรรม หมายถึงให้ผู้ที่อยู่ในถิ่นทุรกันดารสามารถที่จะมีความรู้และพยุงตัวมีความ เจริญได้ อีกอย่างหนึ่งก็เป็นเรื่องที่ช่วยในทางที่ทุกคนเห็นว่าควรจะช่วย เพราะเป็นปัญหาใหญ่ก็คือปัญหาเรื่องยาเสพติด ถ้าสามารถช่วยชาวเขาปลูกพืชที่เป็นประโยชน์บ้าง เขาจะเลิกปลูกยาเสพติด คือ ฝิ่น ทำให้นโยบายการระงับ การปราบปรามการสูบฝิ่น และการค้าฝิ่นได้ผลดี อันนี้ก็เป็นผลอย่างหนึ่ง

ผลอีกอย่างหนึ่งซึ่งสำคัญมากก็คือ ชาว เขาตามที่รู้เป็นผู้ที่ทำการเพาะปลูก โดยวิธีที่จะทำให้บ้านเมืองของเราไปสู่หายนะได้ โดยที่ถางป่าและปลูกโดยวิธีที่ไม่ถูกต้อง ถ้าพวกเราทุกคนไปช่วยเขา ก็เท่ากับช่วยบ้านเมืองให้มีความอยู่ดีกินดี และปลอดภัยได้อีกทั่วประเทศ เพราะถ้าสามารถทำโครงการนี้ได้สำเร็จ ให้ชาวเขาอยู่เป็นหลักเป็นแหล่งสามารถที่จะมีความอยู่ดีกินดีพอสมควร และสนับสนุนนโยบายที่จะรักษาป่าไม้รักษาดินให้เป็นประโยชน์ต่อไป ประโยชน์อันนี้จะยั่งยืนมาก"

 

โครงการ หลวงในระยะแรกนั้น เป็นโครงการอาสาสมัคร คณะผู้อาสาสมัครมีมหาวิทยาลัยเกษตรศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ สถาบันเทคโนโลยีการเกษตรแม่โจ้ กรมวิชาการเกษตร กรมปศุสัตว์ และกองทัพอากาศ งานที่กระทำคือ การช่วยตำรวจตระเวนชายแดนในการส่งเสริมการปลูกพืชแก่ชาวเขา ซึ่งแน่นอนว่างานนี้ไม่ได้เป็นการช่วยเหลือสงเคราะห์เฉยๆเพราะมีความเมตตา กรุณา แต่ชื่อของ ตำรวจตระเวนชายแดน เป็นยี่ห้อที่สะท้อนถึงปฏิบัติการทางการเมืองเพื่อความมั่นคงของรัฐ และนั่นก็เป็นยุทธศาสตร์การพัฒนาพื้นที่เพื่อสู้กับสงครามจิตวิทยากับพรรค คอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทยที่ส่วนใหญ่แย่งชิงมวลชนไปได้ด้วยการผนวกชาวบ้าน เข้าไปเป็นพวกเดียวกันกับพวกเขาในพื้นที่ชายขอบและรอยตะเข็บชายแดนอีกด้วย

ในปีเดียวกันกับที่ทางหลวงหมายเลข 11 สร้างเสร็จ ธเนศวร์เดินทางลงไปกรุงเทพฯเพื่อศึกษา ณ คณะรัฐศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย เขามีชีวิตอยู่ภายใต้กระแสการเปลี่ยนแปลงทางการเมือง เขาได้มีส่วนร่วมในประวัติศาสตร์ด้วยการดำรงตำแหน่งรองเลขาธิการฝ่ายการ เมือง ศูนย์กลางนิสิตนักศึกษาแห่งประเทศไทย (ศนนท.) อันเป็นขบวนความเคลื่อนไหวที่มีบทบาทในเหตุการณ์สำคัญ 14 ตุลาคม 2516 อีกหนึ่งปีต่อมา ธเนศวร์เรียนจบในปี 2517 และเดินทางไปสหรัฐอเมริกาเพื่อศึกษาต่อในปี 2518 หลังเหตุการณ์ดังกล่าวในช่วงแรกได้เพิ่มอำนาจการต่อรองให้กับประชาชนอย่าง ที่ไม่เคยเป็นมาก่อน เกิดการเคลื่อนไหวของประชาชน และผู้ด้อยโอกาสในสังคม เสียงตะโกนถึงความเป็นธรรมเพื่อชีวิตที่ดีกว่าได้ส่งเสียงดังจนแสบแก้วหูชน ชั้นนำ นับว่าเป็นการท้าทาย และคุกคามบรรยากาศสังคมที่สงบร่มเย็นของชนชั้นนำและชนชั้นปกครองทั้งหลาย อย่างที่พวกเขาไม่เคยพบเจอมาก่อน ชาวนา กรรมกร คนงาน คนเล็กคนน้อยที่เคยเป็นคนชนชั้นล่าง ไม่มีสิทธิ มีเสียง ออกมาแสดงความไม่พอใจ บ้างก็ประท้วง บ้างก็นัดผละงาน ยังไม่นับว่าขบวนการความเคลื่อนไหวส่วนหนึ่งได้รับการสนับสนุนจากนักศึกษา ฝ่ายซ้าย อารมณ์ปฏิปักษ์ของฝ่ายปฏิกิริยา

ได้มีการจัดตั้งมวล ชนฝ่ายขวาเพื่อทำการต่อสู้กลับด้วยวิธีการต่างๆ ทำให้ความรุนแรงค่อยๆสั่งสมจากการรบกวนเล็กๆน้อยๆ ขยายขนาดไปจนถึงการเอาชีวิตกัน

ความรุนแรงดังกล่าวไม่จำกัดวงเฉพาะใน เมืองหลวง เท่านั้นเชียงใหม่ก็กลายเป็นสถานที่ประวัติศาสตร์ที่อยากลืมแห่งหนึ่ง เดือนกุมภาพันธ์ 2518 ประเสริฐ (ขอสงวนนามสกุล) นักศึกษาคณะสังคมศาสตร์ ปีที่4 ม.เชียงใหม่ ถูกจับกุมโดยถูกกล่าวหาว่าใช้ชอล์กขีดข้อความบริเวณพลับพลาที่ประทับในหลวง บริเวณศาลาอ่างแก้ว ในวันพระราชทานปริญญาบัตร ม.เชียงใหม่[28] ทำให้ในวันที่ 10 กุมภาพันธ์ นักศึกษาและประชาชนเชียงใหม่ 500 คน ชุมนุมโจมตี ประเสริฐ และขู่ฆ่านักศึกษาฝ่ายซ้ายในมหาวิทยาลัยเชียงใหม่ให้หมด[29] เดือนมิถุนายน 2518 เกิดเหตุชาวเชียงใหม่กลุ่มหนึ่งบุกเผารถและปิดล้อมโรงเรียนตัวแทนชาวนาชาวไร่ ณ รร.บ้านต้นแก้ว อ.หางดง เชียงใหม่[30]  เดือนกรกฎาคม 2518 อินถา ศรีบุญเรือง ประธานสหพันธ์ชาวนาชาวไร่แห่งประเทศไทย ถูกลอบสังหารที่บ้านพัก อ.สารภี เชียงใหม่ [31]  ประวัติศาสตร์การเมืองในสมัยนั้นยังบอกเราด้วยว่า เชียงใหม่เคยมีสมาชิกสภาผู้แทนที่สังกัดพรรคสังคมนิยมแห่งประเทศไทยชื่อว่า อินสอน บัวเขียว ที่ดำรงตำแหน่งส.ส.ตั้งแต่มกราคม 2518[32] ความรุนแรงกระจายอยู่ไปทั่วดุจไอแก๊ซที่รั่วกระจายไปตามสายลม ในที่สุดความรุนแรงก็นำไปสู่เหตุการณ์อันน่าสยดสยองในเช้าวันที่ 6 ตุลาคม 2519 ณ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์และท้องสนามหลวง ความโหดร้ายป่าเถื่อนของโศกนาฏกรรมนี้ได้รับการเผยแพร่ไปทั่วโลกและช็อกความ รู้สึกของคนไทยทั้งประเทศ การจัดการขั้นเด็ดขาดด้วยความรุนแรงและความหวาดกลัว นำไปสู่รัฐประหารและการลิดรอนเสรีภาพครั้งยิ่งใหญ่อีกครั้งหนึ่ง ปัญหาสำคัญที่ตามมาก็คือ การลิดรอนสิทธิเสรีภาพพื้นฐานของประชาชน และการสร้างสภาวะหวาดกลัวด้วยอำนาจฝ่ายขวาที่พยายามจะทำลายล้างฝ่ายซ้ายให้ ไร้ที่ยืน โดยเฉพาะในเขตเมืองหรือเขตที่อำนาจรัฐเข้าไปแทรกแซงได้

หลัง 6 ตุลาฯ ตำรวจเข้าค้นบ้านของธเนศวร์และพบหนังสือ The Soviet Political System ซึ่ง เป็นหนังสือที่เขียนโดยนักวิชาการอเมริกัน Alfred Meyer เพื่อต่อต้านคอมมิวนิสต์ แต่กลับถูกเข้าใจผิดว่าเป็นหนังสือต้องห้าม ข่าวที่แพร่ออกไปทำให้กลุ่มจัดตั้งทางการเมืองฝ่ายขวาอย่างลูกเสือชาวบ้าน ออกมาเดินขบวนตามไปโห่ร้องด่าทอ และขว้างปาที่หน้าบ้าน พ่อของเขาถูกตำรวจล่ามโซ่ไว้ที่โรงพักหลายวัน ก่อนจะถูกส่งตัวไปคุมขังที่ศูนย์การุณยเทพในตัวเมืองเป็นเวลา 7 เดือน และในที่สุดก็ถูกไล่ออกจากราชการ โศกนาฏกรรมครั้งนี้สร้างความสะเทือนใจให้กับธเนศวร์เป็นอย่างสูง หลังจากเขาทราบข่าวจากหนังสือพิมพ์ไทยปลายเดือนตุลาคม เขาตัดสินใจยุติการเรียนตั้งแต่นั้น และร่วมกับเพื่อนคนไทยเดินขบวน และแจกใบปลิวที่กระทรวงต่างประเทศ สหรัฐอเมริกา เดินทางไปฟังปาฐกถาของป๋วย อึ๋งภากรณ์ที่ มหาวิทยาลัยแสตนฟอร์ด ธเนศวร์หาทางกลับไปร่วมงานกับเพื่อนในพรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทย โดยเลือกหาเส้นทางเข้าที่หลบเลี่ยงการตรวจของราชการ ซึ่งในที่สุดมาลงเอยที่การเดินทางผ่านประเทศจีนต่อมายังลาว อย่างไรก็ตามการเดินทางไม่ใช่เรื่องง่าย ก่อนเดินทาง เขาต้องรอคอยข่าวสารที่แน่ชัด ระหว่างนั้นเขาต้องทำงานสารพัดเพื่อเก็บเงินให้แม่และน้อง การเดินทางต่อมาได้พาเขาไปยังญี่ปุ่น ฮ่องกง มาเก๊า ในปี 2520 จนปลายปีธเนศวร์เข้าไปถึงจีน แต่ก็ต้องรอการอนุมัติจากจีนอีก จนถึงเดือนกันยายน 2521 เขาถึงได้เดินทางออกจากคุนหมิงมาที่เมืองลา การเดินทางผ่านทั้งรถบรรทุก เครื่องบินของโซเวียต เรือ และเดินเท้า ธเนศวร์เดินทางในชุดสีเขียวสวมหมวกดาวแดงเข้าสู่แผ่นดินไทยทางเขตห้วยโก๋น อ.ทุ่งช้าง จ.น่าน เมื่อวันที่ 14 กุมภาพันธ์ 2522 [33] ธเนศวร์ร่วมเป็นส่วนหนึ่งของพรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทย (พคท.) อย่างเต็มตัว

ใน อีกด้านหนึ่งนั้น งานเขียนประวัติศาสตร์ล้านนา ในช่วงนี้ส่วนใหญ่เป็นงานลักษณะ “หลักฐานทางประวัติศาสตร์” ที่หนักแน่นไปด้วยหลักวิชาการมากขึ้นและมีความสำคัญมากจนสามารถตั้งเป็น สถาบันได้ อันได้แก่ กฎหมายพระเจ้ามังราย (2510) โดย ประเสริฐ ณ นคร, กฎหมายพระเจ้าน่าน (2514) ตำนานพระเจ้าหริภุญชัย (2516) และงานอีกจำนวนมากโดย สิงฆะ วรรณสัย, ประมวลรายชื่อคัมภีร์ใบลานและสมุดข่อยในเขตอำเภอเมืองจังหวัดเชียงใหม่ภาค 1-4 (2517) , มังรายศาสตร์ภาคปริวรรต ลำดับ 1 (2518) ตำนานมูลศาสนา ฉบับวัดป่าแดง (2519) โดย สมหมาย เปรมจิตต์, กฎหมายมังรายศาสตร์ต้นฉบับวัดหัวข่วง (2519) เป็นต้น[34] การขยายตัวเช่นนี้ทำให้คณะสังคมศาสตร์ ม.เชียงใหม่ จัดตั้ง “ศูนย์วิจัยสังคมศาสตร์”ในปี 2519 ซึ่งต่อมาได้กลายเป็น สถาบันวิจัยสังคม ม.เชียงใหม่[35] หลักฐานเหล่านี้จะสั่งสมเป็นคลังเพื่อนำไปสู่การวิจัยและค้นคว้าเพื่องาน เขียนในทศวรรษต่อไป วิธีเขียนประวัติศาสตร์ที่สอดคล้องกับ “ล้านนายูโทเปีย” นี้ไม่ได้มีความเกี่ยวข้องและไม่นับความทรงจำสมัยใหม่ โดยเฉพาะเรื่องเล่าที่มีพล็อตเรื่องไม่เข้ากันกับอุดมการณ์ของรัฐ งานเขียนจึงแทบจะออกมาแนวเดียวนั่นคือ การเขียนประวัติศาสตร์แนวท้องถิ่นจารีตนิยม

 

ทศวรรษ 2520 ท้องถิ่นชาตินิยมต้านคอมมิวนิสต์

ใน ที่สุดพคท.ก็พ่ายแพ้ ด้วยปัจจัยรุมล้อมทั้งความขัดแย้งภายในพรรค ความขัดแย้งภายในค่ายคอมมิวนิสต์ระหว่างโซเวียต กับจีน ทำให้ความสัมพันธ์ระหว่างพรรคคอมมิวนิสต์ในอินโดจีนก็ขัดแย้งตามไปด้วย เวียดนามและลาวที่โซเวียตหนุนหลังจึงแตกหักกับกัมพูชาและพคท.ที่จีนสนับสนุน อยู่ พคท.ที่มีฐานที่มั่นสำคัญอยู่ในลาวซึ่งเป็นจุดยุทธศาสตร์ที่จะเชื่อมต่อกับ จีนจึงตกที่นั่งลำบากและเสื่อมสลายในที่สุด  พคท. ยังถูกโจมตีอย่างเข้าเป้าเมื่อรัฐบาลออกคำสั่งสำนักนายกรัฐมนตรี ที่ 66/2523 เรื่อง นโยบายการต่อสู้เพื่อเอาชนะคอมมิวนิสต์ ในเดือนเมษายน 2523 [36] โดยใช้ “การเมือง” แก้ไขปัญหาโดยแปลงผู้ก่อการร้ายให้เป็น “ผู้พัฒนาชาติไทย”

ต้นทศวรรษ 2520 ที่ ยังมีความขัดแย้งทางอุดมการณ์ทางการเมืองสูง รัฐพยายามช่วงชิงอำนาจนำด้วยการบูรณาการอำนาจและอุดมการณ์อนุรักษ์นิยมให้มี ความเข้มแข็งขึ้น ช่วงดังกล่าว พบว่ามีการปรับปรุงหลักสูตรการเรียนการสอนครั้งใหญ่ในปี 2521 ผ่าน พระราชบัญญัติ คณะกรรมการการศึกษาแห่งชาติ พ.ศ. 2521  สำนักงานคณะกรรมการวัฒนธรรมแห่งชาติ กระทรวงศึกษาธิการเทงบประมาณสนับสนุนอย่างต่อเนื่องในการก่อตั้งศูนย์ วัฒนธรรมประจำจังหวัดเพื่อรวบรวมข้อมูลเกี่ยวกับประวัติศาสตร์ภาษาและ วัฒนธรรมของท้องถิ่น นำไปสู่การจัดประชุมสัมมนาด้านประวัติศาสตร์และ วัฒนธรรมท้องถิ่นในจังหวัดต่างๆอย่างคึกคัก ความเคลื่อนไหวดังกล่าวยังสัมพันธ์กับการวิจัยระดับอุดมศึกษาที่หันมาสนับ สนุนโครงการวิจัยเกี่ยวกับท้องถิ่นเพิ่มขึ้นอีกด้วย อาจกล่าวได้ว่า การสัมมนาประวัติศาสตร์และวัฒนธรรมในระดับจังหวัดเฟื่องฟูสูงสุดในทศวรรษ 2520[37] โดยสถาบันการศึกษาที่เป็นตัวตั้งตีขณะนั้นก็คือ วิทยาลัยครูนั่นเอง อย่างไรก็ตามแม้ฉลากป้ายจะบอกว่าเป็นการเน้น “ประวัติศาสตร์ท้องถิ่น” แต่การสนับสนุนการเขียนประวัติศาสตร์ท้องถิ่นเช่นนี้ มีฐานะเป็นเพียงประวัติศาสตร์ส่วนขยายต่อจากประวัติศาสตร์แห่งชาติเท่านั้น นั่นหมายถึง ประวัติศาสตร์ที่ตั้งคำถามกับอำนาจรัฐ ประวัติศาสตร์การต่อต้านรัฐ ล้วนไม่เป็นประวัติศาสตร์ที่อยู่ในกรอบ และบางครั้งอาจถูกกำหนดให้เป็น “ผู้ร้าย” ในประวัติศาสตร์ท้องถิ่นนั้นเสียเอง เช่น “กบฏเงี้ยวเมืองแพร่” ที่ยังสร้างวีรบุรุษด้วยตัวละครที่เป็นฝ่ายรัฐอย่าง พระยาไชยบูรณ์ ซึ่งสภาวการณ์เช่นนี้ได้ส่งเสริมให้แนวคิดประวัติศาสตร์และวัฒนธรรมที่เน้น “คนเมืองที่ดี” และ “ล้านนายูโทเปีย” ขยายตัวอย่างแจ่มชัด

หลัง จากที่ธเนศวร์แยกตัวมาจากพรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทย คาดว่าเขากลับไปศึกษาต่อที่สหรัฐอเมริกา ทำให้เขาสำเร็จการศึกษาระดับปริญญาโท สาขา Russian Area Studies ณ Georgetown University ในปี 2529 ระหว่างนั้นพบว่า เขาเริ่มบทความลงหนังสือพิมพ์เพื่อสื่อสารกับสังคม บทความหนึ่งที่น่าสนใจก็คือ “เฉลิมฉลองวันเกิดเมือง ด้วยการเยียวยารักษาเมือง” ใน ผู้จัดการรายวันภาคเหนือ ฉบับวันที่ 17 พฤษภาคม 2526 ขณะที่อีก 3 ปีต่อมาก็พบว่าเขามีงานเขียน 700 ปี ของเมืองเชียงใหม่ ในปี 2529 ซึ่งนับเป็นการป่าวประกาศต่อสาธารณะก่อนที่เชียงใหม่จะครบรอบ 700 ปี กว่าทศวรรษ แต่นั่นก็อาจเป็นเพราะได้รับอิทธิพลจากการฉลองอายุกรุงรัตนโกสินทร์ครบ 200 ปีของรัฐบาลไทยในปี 2525 ในบริบทที่สังคมการเมืองไทยคลายตัวลงจากความตึงเครียดทางการเมืองหลัง 6 ตุลาคม 2519 และการสู้รบกับพรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทย และที่สำคัญการเฉลิมฉลองนี้ เป็นกิจกรรมของผู้ชนะในสงครามอุดมการณ์การเมือง การพลิกฟื้นความคิดแบบอนุรักษ์นิยมให้เข้ามารับใช้อุดมการณ์รัฐ ด้วยประวัติศาสตร์ชาตินิยมและอนุรักษ์นิยมจึงเป็นสิ่งที่ไม่เหนือความคาด หมาย  

 

การเมืองวิชาการและการสถาปนาคำว่า “ล้านนา”

การเสนอใช้คำว่า “ล้านนา” นั้นอาจพบมาตั้งแต่ทศวรรษ 2510 แต่ ยังไม่ถือเป็นประเด็นทางสาธารณะมากพอ จนกระทั่งกระแสความตื่นตัวในการศึกษาประวัติศาสตร์ขยายตัวอีกเกือบสิบปีตาม เงื่อนไขที่กล่าวมาแล้ว พบว่าดร.ฮันส์ เพนธ์เสนอบทความในปี 2523 ยืนยันการพบคำล้านนาในศิลาจารึกวัดเชียงสา ศาสตราจารย์ ดร.ประเสริฐ ณ นคร ได้ตรวจสอบศิลาจารึกดังกล่าวแล้วเห็นว่า มีคำ "ล้านนา" คู่กับคำว่า "ล้านช้าง"จริง จึงเสนอให้ใช้คำ"ล้านนา" แทนคำ "ลานนา" ในปี 2526[38]

การสร้างอนุสาวรีย์สามกษัตริย์ในช่วงปี 2526-2527 ที่ มีข้อถกเถียงอย่างน้อยสองประเด็นนั่นคือ การใช้ตัวละครที่เป็นกษัตริย์ถึง 3 องค์มาสร้างเป็นรูปเคารพ ได้แก่ พญามังรายแห่งเชียงใหม่ พญางำเมืองแห่งพะเยา และ พ่อขุนรามคำแห่งแห่งสุโขทัย แน่นอนในมิติทางประวัติศาสตร์แล้ว ทั้ง 3 เป็นพันธมิตรต่อกันเพื่อต่อต้านพลังทางการเมืองจากทางเหนือคือมองโกล และเพื่อสร้างพันธมิตรในภูมิภาค โดยเฉพาะพญามังรายที่มีนโยบายจะผนวกเอาหริภุญชัยไว้กับตน แต่การเกิดขึ้นของเมืองเชียงใหม่ หรือจะพูดเหมารวมคือ อาณาจักรล้านนานั้น อีก 2 กษัตริย์ไม่ได้มีบทบาทมาก เพราะเอาเข้าจริงก็เป็นที่ปรึกษาเท่านั้น และอาจไม่เคยร่วมรบและผ่านศึกแบบลงแรง ลงเลือดกันด้วยซ้ำ แต่การหล่อรูปสำริดทั้งสาม กลับสร้างสำนึกทางประวัติศาสตร์อีกแบบที่สร้างความเชื่อมโยงเชียงใหม่ ล้านนา เข้ากับ ตัวแทนของสยามไทย นั่นคือ สุโขทัยซึ่งเป็นรัฐในอุดมคติของสยามไทยนั่นเอง ประเด็นที่สอง พบว่ามีการใช้ชื่อ "ล้านนาไทย" เป็นชื่อหนังสืออนุสรณ์พระราชพิธีเปิด พระบรมราชานุสาวรีย์สามกษัตริย์ที่เชียงใหม่[39] ซึ่ง คำนี้มีปัญหาในทางประวัติศาสตร์ เนื่องจาก คำว่าไม่เคยปรากฏคำนี้ และที่ใกล้เคียงก็คือ “ลานนาไทย” ซึ่งเป็นชื่อที่ถูกสร้างขึ้นในสมัย 100 ปีที่แล้ว

ในปี 2530 พบ ว่าการใช้คำว่า “ล้านนา” ยุติลง แต่ที่น่าสังเกตก็คือ นอกจากจะใช้หลักฐานทางประวัติศาสตร์และเหตุผลหักล้างแล้ว ยังสำแดงอำนาจผ่านทาง คณะกรรมการชำระประวัติศาสตร์ไทย ที่มีศาสตราจารย์ ดร.ประเสริฐ ณ นคร เป็นประธาน[40] โดยมีหลักฐานอ้างอิงคือ หลักจารึกวัดเชียงสาที่ค้นพบโดย ฮันส์ เพนธ์ ปรากฏว่าข้อถกเถียงดังกล่าวแม้จะยุติแล้ว ก็ยังมีนักประวัติศาสตร์ท้องถิ่นผู้ไม่เห็นด้วย ยังยืนยันที่จะใช้คำว่า “ลานนา” ต่อไป

           

จรัล มโนเพ็ชร จุดบรรจบของอุดมการณ์ วัฒนธรรมป๊อบกับท้องถิ่นนิยม

ปรากฏการณ์จรัล มโนเพ็ชร ในทศวรรษ 2520 นั้น สร้างความประทับใจอย่างสูงให้กับธเนศวร์ดังที่เห็นได้จากบทความและข้อเขียน ที่ธเนศวร์ได้กล่าวถึงจรัลในหลายวาระ เขากล่าวว่า ในฐานะทางอุดมการณ์ทางการเมือง จรัลได้ "ปฏิบัติการกบฏละมุน (Soft rebellion) ต่อสังคมไทยยุคเผด็จการได้อย่างมีศิลปะ ปลุกเร้าผู้คนไม่น้อยให้รับรู้พลังของแนวรบด้านศิลปะ-วัฒนธรรม" ซึ่งธเนศวร์น่าจะตีความแนวรบดังกล่าว ให้เข้ากับการต่อสู้ทางอุดมการณ์ฝ่ายซ้ายอันเป็นสิ่งที่เขายึดถืออยู่ในขณะ นั้น และที่สำคัญเพลงของจรัลยังเป็น “เพลงแนวมนุษยนิยมและท้องถิ่นนิยม” อีกด้วย[41] ธเนศวร์ถึงกับเน้นว่า

“การ แต่งกายพื้นเมือง ของกิ๋นคนเมือง เล่นดนตรีพื้นเมือง เสียงเพลงคำเมือง ผู้คนเดินคุยกันหรือประกาศ-ประชาสัมพันธ์เป็นคำเมือง และการประดิษฐ์ของเครื่องใช้และเครื่องประดับต่างๆ ของคนเมืองบนถนนคนเดินก็คือ ผลพวงของการทำงานด้านศิลปวัฒนธรรมที่ปี้อ้ายจรัล (และศิลปินคนอื่นๆ) ช่วยกันลงแรงตั้งแต่ทศวรรษที่ 2520 เป็นต้นมา” [42]

หรือการกล่าวถึงความสำคัญจนถึงขนาดเสนอให้เทศบาลนครเชียงใหม่สร้างอนุสาวรีย์จรัล มโนเพ็ชร ในปี 2549

“ตั้งแต่ปี 2520 เป็น ต้นมา จรัล มโนเพ็ชร เป็นศิลปินชาวเชียงใหม่ที่มีชื่อเสียงโด่งดังระดับประเทศในฐานะศิลปินคน เมือง เพลงของจรัลจำนวนมาก เช่น เพลงน้อยใจยา ล่องแม่ปิง พี่สาวครับ อุ๊ยคำ สาวเชียงใหม่ สาวมอเตอร์ไซค์ ของกิ๋นคนเมือง หมะเมียะ เสเลเมา เจ้าดวงดอกไม้ฯลฯ ทำให้ภาษาคำเมืองเป็นที่รู้จักและชื่นชอบของคนทั้งประเทศ คุณจรัลได้สร้างชื่อเสียงให้แก่คนเชียงใหม่และเมืองเชียงใหม่อย่างสูง ทำให้คนเมืองรู้สึกภาคภูมิใจ รักและหวงแหนท้องถิ่นของตน และยังทำให้คนไทยจำนวนมากรู้จักอาหารพื้นเมืองของเชียงใหม่ และทำให้คนทั่วไปต้องการรับประทานอาหารของคนเมือง ชื่นชอบประวัติศาสตร์และวัฒนธรรมล้านนา ผลงานของคุณจรัล จึงมีส่วนสำคัญในการช่วยพัฒนาเศรษฐกิจของเชียงใหม่ไปด้วย"”[43]

 

จรัล มโนเพ็ชร

ธเนศวร์ อยู่ในสถานะที่ต่างกันกับจรัลอย่างสิ้นเชิง การส่องประกายสกาวของจรัล ในช่วงเวลาดังกล่าวน่าจะเป็นช่วงที่เขาอยู่ในรอยต่อของชีวิตที่อยู่ระหว่าง เดินทางไปศึกษาต่อยังสหรัฐอเมริกาและเดินทางเพื่อกลับมายังบ้านเกิด อันเนื่องจากเหตุผลทางการเมืองและอุดมการณ์ของตน การต่อสู้แบบปิดลับทำให้เขาต้องรี้หายไปจากสังคมสาธารณะในยุคนั้นอย่างช่วย ไม่ได้ อาการที่ธเนศวร์ให้ความสำคัญกับจรัล อาจเป็นการเติมเต็มให้กับส่วนเสี้ยวชีวิตของเขาที่หายไปในช่วงนั้นก็เป็นได้  จรัลยังเป็นผู้จุดประกายเรื่องท้องถิ่นนิยม ให้กับธเนศวร์ผู้มีสำนึกของคนที่อยู่ไกลบ้าน และเดินทางมาตลอดหลังจากที่จบระดับมัธยมแล้ว เราอาจนับได้ว่า หลังจากเขาเข้าเรียนต่อระดับปริญญาตรีที่กรุงเทพฯในทศวรรษ 2510 แล้ว กว่าที่เขาจะได้กลับมาเริ่มงานในบ้านเกิดอย่างเป็นจริงจังก็เกือบยี่สิบปี อย่างไรก็ตาม ธเนศวร์ก็มิได้ถึงกับหลับหูหลับตาเชียร์จรัลตลอด เขายังได้เขียนวิจารณ์จรัล "ความเป็นเมืองเคิบของ จรัล มโนเพ็ชร"[44] ไว้ด้วยในปี 2552  ซึ่งมีเนื้อหาหลักอยู่ที่ปัญหาการ “อู้คำเมือง” ที่ไม่ได้ “มาตรฐาน” เนื่องจากผสมกับภาษาไทยมากเกินไปทำให้เพี้ยนจากความเป็น “ล้านนา”

ปฏิบัติการทางสังคมที่กลายเป็นกระแสท้องถิ่นนิยมเกิดขึ้นในปี 2529 พบ ว่าประชาคมเชียงใหม่ได้ต่อต้านการสร้างกระเช้าไฟฟ้าขึ้นวัดพระธาตุดอยสุเทพ ความเคลื่อนไหวดังกล่าวนำโดยพระโพธิรังษีแห่งวัดพระธาตุดอยสุเทพ ความตื่นตัวดังกล่าว หากวัดเป็นตัวเลขแล้วพบว่าสามารถรวบรวมรายชื่อผู้คัดค้านได้ถึง 20,000 กว่าชื่อ เพื่อยื่นต่อชัยยา พูนศิริวงศ์ ผู้ว่าราชการจังหวัดสมัยนั้น[45] หากข้อมูลไม่คลาดเคลื่อน การต่อต้านกระเช้าไฟฟ้าอาจเป็นครั้งแรกๆ ในทศวรรษ 2500 ที่คนเชียงใหม่รวมตัวกันเรียกร้องทางการเมือง หลังจากที่สร้างพลังร่วมกันอย่างคึกคักมาแล้วเมื่อคราวเรียกร้องมหาวิทยาลัย ในทศวรรษ 2490 การรวมพลังคราวนี้ยังเป็นการทดสอบพลังของประชาคมและกลุ่มคนในพลัง ฝ่ายอนุรักษ์นิยมที่ประกอบไปด้วยพระสงฆ์, ประชาคม “คนเมือง”, นักวิชาการ ฯลฯ

 

ทศวรรษ 2530 กลับสู่บ้านเกิด และที่ยืนของธเนศวร์

จากหนังสือ มาจากล้านนา (2536 ที่ตีพิมพ์กับสำนักพิมพ์ผู้จัดการ ซึ่งในปีที่ผ่านมาสื่อมวลชนค่ายเดียวกันนี้ให้เกียรติธเนศวร์ ว่าเป็น “นักวิชาการเทิดทูนทักษิณ” [46]) ทำให้เห็นว่าธเนศวร์เริ่มเขียนบทความเป็นอย่างช้าตั้งแต่กลางปี 2533 จนถึงเดือนสิงหาคม 2535 ปรากฏอยู่ตามสิ่งพิมพ์ต่างๆ เช่น ศิลปวัฒนธรรม ข่าวพิเศษ ผู้จัดการรายวัน ผู้จัดการรายวันภาคเหนือ และสยามรัฐสัปดาหวิจารณ์ กระทั่งหนังสือพิมพ์ท้องถิ่นเชียงใหม่อย่าง ไทยนิวส์ ข่าวสยาม และ เชียงใหม่นิวส์

บท ความหนึ่งที่ทรงพลัง และถูกนำมาผลิตซ้ำในเวลาต่อมาก็คือ การตั้งข้อสงสัยเกี่ยวกับวัฒนธรรมประดิษฐ์ของ “คนเมือง” อย่าง “เสื้อหม้อห้อม” ผ่านบทความที่ชื่อว่า “เสื้อหม้อห้อมไม่ใช่เสื้อสัญลักษณ์ของคนเมือง” ตีพิมพ์ในศิลปวัฒนธรรม ในปี 2534[47] บท สรุปของเขาทำให้เห็นว่า เสื้อหม้อห้อมเป็นวัฒนธรรมประดิษฐ์ที่ถูกสร้างขึ้นโดยความรู้ไม่มากพอ โดยเฉพาะเมื่อผู้นำมาใช้มีเครดิตทางสังคมอย่างไกรศรี นิมมานเหมินท์[48] ก็ยิ่งตอกย้ำความเชื่อมั่นจนกระทั่งมีการผลิตซ้ำตามกันมาโดยไม่รู้ที่มาและ ความหมาย ในที่นี้อาจนับรวมจรัล มโนเพ็ชร ด้วยที่แต่งเพลง “เสื้อหม้อห้อม” ที่แต่งเนื้อเพลงถึงขนาดว่า เสื้อหม้อห้อมคือวัฒนธรรมของคนเมือง คนที่ไม่ใส่คือคนที่ลืมเชื้อชาติความเป็นคนเมือง[49]

งานเขียนอีกส่วนหนึ่งของธเนศวร์ ทำให้เห็นว่าเขาให้ความสนใจกับการพัฒนาเมืองอีกด้วย เช่น บทความ “สร้างเมืองใหม่” (2533) “เชียงใหม่ในกระแสการเปลี่ยนแปลง” (2534) “จากพัซซาถึงนครพิงค์”(2535) เขายังเขียนบทความที่กล่าวถึงจังหวัดในดินแดน “ล้านนา” ที่อยู่รอบเชียงใหม่ด้วยได้แก่ “เชียงราย” (2533) “แม่ฮ่องสอน” (2534) “พะเยา” (2534) “เมืองน่าน” (2535) “ป่าไม้เมืองแพร่” (2534) “นิคมอุตสาหกรรมลำพูน” (2535) “เวียงละกอน” (2535)

ด้วยความเป็นนักวิชาการช่างสังเกตของเขาจึงทำให้บทความดังกล่าวเชื่อมต่อกับบริบทปัญหาเมืองที่เขาสนใจจึงทำให้เกิด ศูนย์ศึกษาปัญหาเมืองเชียงใหม่ ในปี 2533 ซึ่ง ต่อมาจะพัฒนาเป็นมูลนิธิสถาบันพัฒนาเมือง อันเป็นฐานสำคัญในการทำงานเชิงท้องถิ่นและเกี่ยวกับเมืองเชียงใหม่ ช่วงปีสองปีนี้พบว่าเขาสามารถวางรากฐานในงานที่เขารัก ถนัดและสนใจอย่างต่อเนื่อง ในปี 2534 ได้มีการจัดตั้งโครงการศึกษาการปกครองท้องถิ่น คณะสังคมศาสตร์ ม.เชียงใหม่[50] ในช่วงเวลาไม่ไกลกันนัก นักวิชาการและนักการเมืองกลุ่มหนึ่งในเชียงใหม่ โดยเฉพาะ สจ. ได้จัดประชุม สัมมนาเกี่ยวกับประเด็นเลือกตั้งผู้ว่าราชการจังหวัด แต่การขยายตัวของทุนนิยมและการเติบโตของเสรีประชาธิปไตยถูกสกัดกั้นด้วยการ รัฐประหารปี 2534 โดย คณะรักษาความสงบเรียบร้อยแห่งชาติ (รสช.) ที่นำโดย สุจินดา คราประยูร

พบว่าในช่วงปี 2535 ประชาคม เชียงใหม่ได้แสดงพลังอีกครั้งด้วยการรวมตัวคัดค้านการขยายทางหลวงผ่านหน้า วัดเจ็ดยอด ซึ่งการขยายถนนนี้จะทำให้อาณาเขตของถนนกินเข้าไปในพื้นที่ที่เป็นโบราณสถาน สำคัญมาตั้งแต่สมัยพระเจ้าติโลกราชเป็นอย่างน้อย[51] หลังเหตุการณ์เดือนพฤษภาคม 2535 ไม่นานเราอาจกล่าวได้ว่าเกิดการฟื้นตัวและตื่นตัวของประชาธิปไตยขึ้นอีก ครั้งของเหล่าชนชั้นกลาง สำหรับเชียงใหม่เอง ในปี 2538 ได้รับงานสำคัญระดับนานาชาตินั่นคือ เป็นเมืองเจ้าภาพซีเกมส์ และในปีต่อมาก็เป็นวาระฉลองครบรอบ 700 ปีของอายุเมือง ดังนั้นเราคงพอจินตนาการได้ถึงการขยายตัวของการลงทุนและกิจกรรมทางวัฒนธรรม ของเชียงใหม่นี้เพื่อรองรับแขกแก้วที่มาเยือน และการเฉลิมฉลองสมโภช แน่นอนสิ่งที่ตามมาอีกก็คือปัญหาการจัดการเมืองที่ซับซ้อนมากขึ้นเรื่อยๆ

ธเนศวร์ ดำรงตำแหน่งกรรมการสภาวิจัยแห่งชาติ สาขารัฐศาสตร์ ระหว่างปี 2538-2540 ขณะที่ก็มีผลงาน หนังสือ เลือกตั้งผู้ว่าฯ (2537) รวมไปถึงการจัดทำเอกสารชุดปฏิรูปการปกครองท้องถิ่น ในนาม โครงการศึกษาการปกครองท้องถิ่น คณะสังคมศาสตร์ ม.เชียงใหม่ ในปี 2539 นับเป็นนักวิชาการรุ่นบุกเบิกเกี่ยวกับเรื่อง การปกครองท้องถิ่น ขณะที่ในแวดวงชนชั้นสูงเชียงใหม่ก็สูญเสียเจ้านายฝ่ายเหนือนั่นคือ เจ้าทิพวรรณ ณ เชียงตุง ในปี 2532 แต่ภายหลังมรณกรรมครั้งนั้น ได้มีการฟื้นฟูการจัดประเพณีฌาปนกิจอย่างยิ่งใหญ่ในปี 2533 ณ วัดสวนดอก อย่างสมศักดิ์ศรีและฐานะทางการเงิน ฉากและอุปกรณ์ประกอบอันอลังการ ผสมผสานวัฒนธรรมแบบล้านนา ไทใหญ่ ไทเขิน ฯลฯ และที่สำคัญ สมเด็จพระเทพรัตนราชสุดาฯ เสด็จมาเป็นประธานในพิธี[52] “ล้านนายูโทเปีย” จึงเริ่มแตกหน่อขยายกอตีความอย่างพิศดารมากขึ้น[53]

           

ทศวรรษ 2540 วาระแห่งศตวรรษใต้อาณานิคมสยาม

อาจกล่าวได้ว่าในทศวรรษนี้ เป็นช่วงที่ธเนศวร์ได้ปล่อยของแสดงฝีมืออย่างเต็มที่ จังหวะที่ครบรอบ 100 ปี ของการผนวกรัฐชายขอบ และประเทศราชเข้ากับสยามจึงเป็นโอกาสที่เหมาะมากสำหรับธเนศวร์ที่จะนำเสนอ แนวความคิดว่าด้วยท้องถิ่นนิยมทั้งในมิติทางประวัติศาสตร์ สังคม การเมือง ในลักษณะที่ตอบโต้การครอบงำของรัฐสยาม-ไทย

โดยเฉพาะงานเหล่านี้ที่สะท้อนจากมุมมองของท้องถิ่นที่เป็น “ผู้ถูกกระทำ” จากรัฐบาลสยามอย่างชัดเจน การปกครองเมืองในสังคมไทย : กรณีเชียงใหม่ 7 ศตวรรษ (2541) 100 ปี สายสัมพันธ์สยาม-ล้านนา พ.ศ.2442-2552  (2542), 100 ปีแห่งรัก หมะเมียะ-เจ้าศุขเกษม พ.ศ.2446-2546 (2546) ในงานส่วนหลังนี้อาจเป็นไปได้ที่ธเนศวร์ได้รับอิทธิพลมาจากเพลง หมะเมีย ของจรัลในปี 2520

ภาย ใต้บรรยากาศแห่งการรำลึกนี้ยังพบว่าในเดือนสิงหาคม ธเนศวร์ยังได้จัดงานสัมมนาวิชาการเรื่อง “คนเมืองในบริบททางสังคมที่เปลี่ยนแปลง” นับเป็นสัมมนาวิชาการที่เกี่ยวกับเรื่อง “คนเมือง” ครั้งแรก[54] และเป็นที่มาของหนังสือ คนเมือง ประวัติศาสตร์ล้านนาสมัยใหม่ (2544) ซึ่งมีเนื้อหาหลักที่ตั้งคำถามต่อการครอบงำของอำนาจรัฐสยามที่มีต่อล้านนา ที่มีต่อคนเมือง ยังพบว่า คณะกรรมการจัดงานสืบสานล้านนาที่เกิดมาจากการรวมตัวกันขององค์กรต่างๆทั้ง ภาครัฐ องค์กรปกครองท้องถิ่น ภาคธุรกิจ สถาบันวิชาการ นักเขียน ศิลปิน กลุ่มศิลปวัฒนธรรม องค์กรพัฒนาเอกชนและองค์กรชุมชน ร่วมกันจัดงาน”สืบสานล้านนา” มาตั้งแต่ปี 2540 ก็ตัดสินใจก่อตั้ง “โฮงเฮียนสืบสานภูมิปัญญาล้านนา” ในปี 2543 [55]

แต่เหตุการณ์สำคัญที่กลายเป็นอีกหนึ่งกระแสความเปลี่ยนแปลงนั่นคือ การเสียชีวิตของจรัล มโนเพ็ชรในเดือนกันยายน 2544 มรณกรรม ของจรัลกลายเป็นประเด็นสาธารณะหนึ่งที่ก่อให้เกิดแรงกระเพื่อมต่อสังคมล้าน นาไม่น้อย โดยเฉพาะการฟื้นฟูวิถีของจรัลที่ได้ปูทางไว้ให้กับแวดวงศิลปะวัฒนธรรมสาย ล้านนาเชียงใหม่ ธเนศวร์ได้ผลิตผลงานจำนวนหนึ่งเกี่ยวกับจรัล มโนเพ็ชร จนกระทั่งสามารถรวมเล่มได้ในชื่อ จรัล มโนเพ็ชร ศิลปินล้านนาแห่งยุคสมัย (2545) ความสำคัญของจรัลจากปากธเนศวร์ก็คือ “ชีวิตและผลงานของอ้ายจรัลนั้นยิ่งใหญ่นัก คนเมืองเป็นหนี้บุญคุณศิลปินผู้นี้” [56]

กระแส ท้องถิ่นนิยมล้านนานิยมนี้ก็ทำให้เกิดวิวาทะขึ้นอีกกรณีนั่นคือ กรณีทักษาเมือง อันเนื่องมาจากข้อเสนอของสมโชติ อ๋องสกุล และสรัสวดี อ๋องสกุลผ่าน วัดในทักษาเมือง / ทักษาเมืองและวัดในทักษาเมืองเชียงใหม่มีจริง: บทพิสูจน์ความจริงโดยวิธีการทางประวัติศาสตร์ (2548) ซึ่งข้อเสนอดังกล่าวสร้างความคึกคักของแวดวงวิชาการท้องถิ่นทำให้เกิดหนังสือ ไม่มีวัดในทักษาเมืองเชียงใหม่ : บทพิสูจน์ความจริงโดยนักวิชาการท้องถิ่น (2548) โดย ดวงจันทร์ อาภาวัชรุตม์ , ยุ พิน เข็มมุกด์ และวรวิมล ชัยรัต (บรรณาธิการ) ที่ประกอบด้วยบทความโต้แย้งจากนักวิชาการคนท้องถิ่นที่ไม่เห็นด้วย ที่น่าสนใจก็คือ ท่าทีของฝ่ายหลังที่เสนอความเห็นทำนองว่า ไม่มีใครรู้ดีเรื่องท้องถิ่นมากเท่ากับคนท้องถิ่นเอง และธเนศวร์ เจริญเมืองเป็นหนึ่งในผู้เขียนบทความด้วย

สำหรับงานชิ้นเอกของธเนศวร์ที่ไม่กล่าวถึงไม่ได้ เนื่องจากงานคลาสสิคนี้ถูกตีพิมพ์ซ้ำอย่างน้อย 6 ครั้งมาแล้วตั้งแต่ปี 2540 นั่นก็คือหนังสือ 100 ปี การปกครองท้องถิ่นไทย พ.ศ.2440-2540 หนังสือเล่มนี้ถือเป็นตำราสำคัญสำหรับการเริ่มต้นการทำความเข้าใจการปกครอง ท้องถิ่นไทยที่คลี่คลายมาจากการปกครองเมื่อครั้งถูกผนวกมาเป็นส่วนหนึ่งกับ ราชอาณาจักรสยามจนยาวนานมาจนถึงร่วมสมัย ในนี้บรรจุทั้งภาคทฤษฎี การแยกวิเคราะห์หน่วยการปกครองท้องถิ่นแบบเทศบาล สุขาภิบาล อบจ. และอบต. นอกจากนั้นยังมีการรวมประเด็นนโยบายและปัญหา รวมไปถึงการมองไปข้างหน้ากับการปกครองท้องถิ่นไทยอีกด้วย จะเห็นได้ชัดว่าผลงานรวบยอดฉบับนี้เกิดจากความมุ่งมั่นมาตลอดช่วงทศวรรษ 2530 ที่เข้ามีบทบาทในนาม ศูนย์ศึกษาปัญหาเชียงใหม่และโครงการศึกษาการปกครองท้องถิ่น คณะสังคมศาสตร์ ม.เชียงใหม่ ขณะที่บริบทการเมืองไทยทั้งระดับประเทศและท้องถิ่นมีการเปลี่ยนแปลงอย่างมี นัยสำคัญนั่นคือ การประกาศใช้ รัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรไทย 2540 ซึ่งเกิดจากการร่างจากเครือข่ายประชาชนที่หลากหลาย[57] โดยเฉพาะการเปลี่ยนแปลงเชิงโครงสร้างของการปกครองส่วนท้องถิ่นที่ค่อยๆเปลี่ยนตั้งแต่ปี 2540 ที่มีการประกาศใช้ พ.ร.บ.องค์การบริหารส่วนจังหวัด มีผลให้นายกองค์การบริหารส่วนจังหวัด มาจาก สมาชิกสภาเป็นครั้งแรก[58] ปี 2541 ประกาศใช้ พ.ร.บ.ยกฐานะสุขาภิบาลทั่วประเทศเป็นเทศบาลกว่า 900 แห่ง[59] และกฎหมายให้อำนาจประชาชนในเขตพัทยาและเทศบาล ทั่วประเทศได้สิทธิเลือกนายกฯโดยตรง[60] ส่งผลให้เกิดหนังสืออีกจำนวนหนึ่งที่สนับสนุนการเปลี่ยนแปลงนี้เช่น เทศบาลในศตวรรษที่ 21 (เล่ม นี้พบว่ามีปาฐกถาของทักษิณ ชินวัตร เมื่อยังเป็นรองนายกรัฐมนตรี และหนังสือเล่มนี้ได้รับการสนับสนุนการพิมพ์จาก บริษัทชินวัตร คอมพิวเตอร์ แอนด์ คอมมิวนิเคชั่น) อันเป็นบันทึกการประชุมนายกเทศมนตรีและปลัดเทศบาลกลุ่มภาคเหนือ ในปี 2540 ที่ลำพูน

 

หลังรัฐประหาร 2549 กับ นิยาม “คนเมือง” แบบเก่าที่ล้าสมัย

พลัง ของการอธิบายด้วยกรอบ “คนเมืองที่ดี” ความเป็น “ล้านนายูโทเปีย” น่าจะเติบโตเดินหน้าไปเคียงข้างกับการขยายตัวของทุนและการขยายตัวของพลังทาง การเมือง จนกระทั่งเหตุการณ์สำคัญบนสันปันน้ำทางประวัติศาสตร์อย่าง รัฐประหาร 19 กันยายน 2549 ที่ได้ทำให้เราเห็นว่า ยังมีคนอีกจำนวนมากใน “ดินแดนล้านนา” ที่ไม่อยู่กรอบความสัมพันธ์และนิยามของ “คนเมืองที่ดี” ภาพของความขัดแย้ง การประท้วง การลุกฮือต่อต้านของประชาชนในเขตภาคเหนือที่สนับสนุนรัฐบาลไทยรักไทยและ รัฐบาลต่อๆมา ได้ทำลายภาพลักษณ์ของเมืองเหนือในอุดมคติของคนกรุงเทพฯลงอย่างถึงรากถึงโคน

เมื่อ เชียงใหม่แทบจะกลายเป็นเมืองหลวงของฝ่ายสนับสนุนทักษิณ ต่อต้านรัฐประหาร ที่มีกิจกรรมทางการเมืองอย่างต่อเนื่อง ธเนศวร์เองเคยเป็นเสียงหนึ่งที่สนับสนุนให้ทักษิณเว้นวรรค ในเงื่อนไขที่ว่าหากการเลือกตั้งถูกพิจารณาให้มีผลเป็นโมฆะ จากการสัมภาษณ์เขาในเดือนเมษายน 2549[61] หรือในคำนำหนังสือ พลเมืองกับท้องถิ่นเข้มแข็ง ที่ตีพิมพ์เดือนมิถุนายน 2549 ยังแสดงให้เห็นว่า “ระบอบประชาธิปไตยแบบตัวแทนและเน้นการเลือกตั้งปิดกั้นหนทางการต่อสู้และการ มีส่วนร่วมทางการเมืองของภาคประชาชน” และเห็นว่า ความเคลื่อนไหวทางการเมืองตั้งแต่ปลายปี 2548 เป็นต้นมาเป็นสิ่งที่ควรสนับสนุน หากเทียบกับบริบททางประวัติศาสตร์ก็น่าจะอยู่ในช่วงที่ สนธิ ลิ้มทองกุลและคณะ จัดรายการ เมืองไทยรายสัปดาห์สัญจร ขึ้นตั้งแต่เดือนพฤศจิกายน 2548[62] อีกด้วย การเคลื่อนไหวเพื่อต่อต้านทักษิณยังมีแนวร่วมที่แข็งแกร่งก็คือ บางส่วนของฝ่ายศิลปินและองค์กรพัฒนาเอกชน ดังที่เป็นข่าวว่า สุนทรี เวชานนท์ ได้เปิดจุดบริจาคถึง 3 จุดเพื่อหาเงินสมทบทุนช่วยเหลือตัวแทนที่เข้าร่วมเคลื่อนไหวกับพันธมิตร ประชาชนเพื่อประชาธิปไตยในส่วนกลางที่สนามหลวง[63] ซึ่งทั้งสามจุดนั้นเป็นนับพื้นที่ของชนชั้นกลางและปัญญาชนเชียงใหม่ในยุค นั้นก็คือ ร้านอาหารพื้นเมือง ร้านหนังสือ และร้านอาหารกึ่งผับ บุคคลและสถานที่เหล่านี้ล้วนชูธงต่อต้านทุนนิยมและการเมืองที่สามานย์อัน เข้มแข็ง ซึ่งแน่นอนว่า เรามิอาจปฏิเสธได้ว่าพวกเขามีจิตใจของพลเมืองมากพอที่จะเอาธุระกับปัญหา สาธารณะ แต่อย่างไรก็ตาม พวกเขาก็ยังมองไม่เห็นปัญหาอีกซีกหนึ่งที่เคยถูกกลบไว้ ซึ่งต่อมาถูกเปิดเผยอย่างล่อนจ้อน สิ่งเหล่านี้จึงเป็นบรรยากาศของเมืองเชียงใหม่ช่วงก่อนที่จะเกิดรัฐประหาร แต่น่าเสียดายที่เราไม่พบว่าสื่อให้ความสนใจสัมภาษณ์หรือทำข่าวเกี่ยวกับ ฝ่ายที่ต่อต้านฝ่ายสนับสนุนทักษิณด้วยมุมมองที่พยายามเข้าใจพวกเขา ในสถานการณ์ที่ชนชั้นกลางและปัญญาชนค่อนประเทศต่อต้านทักษิณอย่างรุนแรง

อย่างไรก็ตามหลังรัฐประหาร 2549 ได้ ทำให้หลายคน “ตื่น” และ “ตาสว่าง” กับการพังทลายของประชาธิปไตย ธเนศวร์ คิดอะไรหลังจากนั้น เราพบว่าอีก 3 ปีต่อมาธเนศวร์เขียนบทความชื่อ "ธเนศวร์ เจริญเมือง : วิกฤตการเมืองไทย พ.ศ. 2549-2552 ผลพวงของระบอบรัฐในอดีต" [64]และในปี 2553 ธเนศวร์ก็ได้จัดทำหนังสือ ประชาธิปไตยกับสังคมไทย (24 มิถุนายน 2475 – กุมภาพันธ์ 2553)  

ที่ตลกร้ายก็คือ ภาพของธเนศวร์ที่เดินทางไปพบทักษิณที่ดูไบ ได้ถูกสื่อในเครือผู้จัดการนำมาโจมตีในหัวข้อ "ภาพประจาน “ดร.ธเนศวร์-มช.” ร่วมไข่แม้ว พบ “ทักษิณ” ถึงดูไบ" เมื่อเดือนธันวาคม 2552[65]  

           

“ล้านนายูโทเปีย” การเพิ่มอำนาจท้องถิ่น ที่บั่นทอนอำนาจของประชาชนอันเสมอภาค

เรา ไม่อาจปฏิเสธสำนึกทางประวัติศาสตร์ของธเนศวร์ได้ว่าเป็นพลังอันสำคัญอย่าง ยิ่งที่เขาใช้ในงานเขียนของเขาทั้งงานเขียนที่เป็นประวัติศาสตร์โดยตรง และงานเขียนเกี่ยวกับการปกครองท้องถิ่น งานเขียนของธเนศวร์นับว่ามีลักษณะประวัติศาสตร์เชิงวิพากษ์อยู่ในตัว โดยเฉพาะงานเขียนที่ทรงพลังและสรุปรวบยอดเป็นหนังสือประวัติศาสตร์สมัยใหม่ ที่ชื่อ คนเมือง ประวัติศาสตร์ล้านนาสมัยใหม่ (พ.ศ.2317-2553) เพียง แต่น่าเสียดายว่า สำนึกท้องถิ่นของธเนศวร์เน้นไปที่การปักหลักรื้อถอนและสร้างความเป็น “คนเมืองที่ดี” ความเป็น “ล้านนายูโทเปีย” ที่มีศูนย์กลางและยอดปิระมิดอยู่ที่ชนชั้นสูงเป็นหลัก

ในกรณีของพญามังรายในบทความ “ไหว้สาพญามังราย” และ “600 ปี พระเจ้าติโลกราช” ที่ทั้งคู่เป็นกษัตริย์ที่นิยมแผ่ขยายดินแดนสร้างจักรวรรดิที่ยิ่งใหญ่ขึ้น บนโครงสร้างทางอำนาจแบบศักดินาที่คนชั้นบนขูดรีดคนที่อยู่ในชนชั้นที่ต่ำ กว่า กษัตริย์ ขุนนาง ไพร่ ทาส เป็นโครงสร้างทางสังคมตายตัวที่แทบไม่เปิดโอกาสให้ไพร่และทาสมีความเป็น อิสระขึ้นมาได้ ประวัติศาสตร์ท้องถิ่น-กษัตริย์นิยมแบบนี้ หากอ่านเพียงผิวเผินก็อาจจะสร้างความภาคภูมิใจให้กับคนท้องถิ่นได้ เพราะได้สร้างสำนึกร่วมกันของคนในพื้นที่ขณะที่ผลักความเป็นอื่นไปให้กับ อาณาจักรที่เป็นศัตรูอย่างสยาม หรือพม่า แต่หากอ่านอย่างจริงจังแล้วจะพบว่าปัญหาใหญ่ของประวัติศาสตร์แบบนี้ทำให้เรา ถูกครอบงำด้วยความรู้สึกว่าสังคมลำดับชั้นมีที่สูงที่ต่ำขึ้นอย่างที่รู้ตัว และไม่รู้ตัว

ประวัติศาสตร์แบบผู้พิชิตเช่นนี้ มักจะโฟกัสไปอยู่ที่ศูนย์กลางอำนาจ นั่นคือ เมืองหลวงอย่างเชียงใหม่ ดังนั้นจึงพบว่าประวัติศาสตร์นิพนธ์ท้องถิ่นในบริเวณที่เรามักเรียกกันว่า “ล้านนา” นี้ ก็คือ ประวัติศาสตร์ของเชียงใหม่แทบทั้งสิ้น และคือประวัติศาสตร์ของการยึดครองเมืองต่างๆให้มาอยู่ใต้อาณาจักร เมืองที่อยู่ใต้รัศมีการควบคุมระยะใกล้อย่างลำพูน ลำปาง จึงพบประวัติศาสตร์ที่บันทึกถึงน้อยมาก ขณะที่การเขียนถึงพะเยา แม่ฮ่องสอน แพร่ น่าน ก็ยิ่งเป็นประวัติศาสตร์ส่วนต่อขยายจากล้านนามากกว่า แพร่กับน่านจะมีบทบาทก็ต่อเมื่อเชียงใหม่มีอุบายทางการเมืองที่จะยกทัพเข้า ไปยึดครองในเชิงพื้นที่และวัฒนธรรมแล้ว “ล้านนายูโทเปีย” จึงแทนความหมายของสังคมล้านนาในอุดมคติที่ธเนศวร์ได้สร้างขึ้น

 

“คนเมืองที่ดี” ในนามวีรบุรุษทางวัฒนธรรม

ธเนศวร์ สร้างคำอธิบายเชิงบุคลาธิษฐานให้กับไกรศรี นิมมานเหมินท์ และจรัล มโนเพ็ชร ว่าเป็นตัวแทนของ “คนเมืองที่ดี” ในแนวรบวัฒนธรรมแล้วพวกเขาได้ทำให้ “คนเมืองที่ดี” และ “ล้านนายูโทเปีย” ได้มีที่ยืนอย่างปฏิเสธไม่ได้ และในด้านหนึ่งต้องยอมรับด้วยว่าพวกเขานี่แหละที่ได้นำความเป็น “คนเมือง” และ “ล้านนา” มาขายเป็นพวกแรกๆ ไกรศรีทำมันสำเร็จในทศวรรษ 2490 ขณะที่จรัลกลายเป็นราชาเพลงโฟล์กซองคำเมืองในทศวรรษ 2520

เพลง ของจรัลดังเป็นพลุในตลาดเพลงระดับประเทศ ในด้านหนึ่งในสถาปนาความเป็น “คนเมืองที่ดี” ในที่สาธารณะอย่างแข็งแรง แต่ถามว่าเพลงคำเมืองอีกแบบหนึ่งอย่าง “ไอ้เก๋าอีต่วม” (ไอ้เก๋า หรือ สุรินทร์ แม่ขาน หรือชื่อจริง สุรินทร์ หน่อคำ และอีต่วม คำน้อย เมืองพร้าว หรือชื่อจริง สุจิตรา คำขัติย์) ที่ตั้งคณะละครซอในนาม “เก๋าต่วม”  ขึ้นในปี 2518 เพลงแบบนี้ไม่นับได้ว่าถูกจริตชนชั้นกลาง และไม่ถูกเผยแพร่ ไม่เป็นที่รู้จัก หรืออาจเรียกได้ว่า เพลงแบบจรัลนี่แหละที่เบียดขับเพลงซอแบบพื้นเมืองนี้ออกไปโดยไม่ได้ตั้งใจ

ถ้า อย่างนั้นต้องถามว่า คนเมือง ของธเนศวร์หมายถึงใคร และชนชั้นใด ในความหมายของธเนศวร์การใช้ “คนเมือง” ก็เพื่อเป็นการต่อสู้เชิงอัตลักษณ์กับรัฐตั้งแต่ร้อยกว่าปีที่แล้วที่สยาม พยายามผนวก “ล้านนา” เข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของรัฐสมัยใหม่ โดยเฉพาะการปฏิบัติการเชิงอำนาจจากรัฐสยามที่สร้างความไม่พอใจนั่นคือ การเปลี่ยนแปลงโครงสร้างทางการปกครอง ความเดือดร้อนจากข้าราชการสยาม การถูกบังคับทางภาษี และการใช้คำสื่อตัวแทนของท้องถิ่นด้วยคำว่า “คนลาว” และเรียกดินแดนว่า “หัวเมืองลาว” โดยมีนัยการดูถูกเหยียดหยาม การใช้คำว่า “คนเมือง” นี้พบว่าปรากฏในหลักฐานประวัติศาสตร์เก่าแก่ที่สุดก็คือ ปี 2427 และถูกใช้เป็นครั้งแรกๆที่เชียงใหม่ อันเนื่องมาจากว่าเป็นศูนย์กลางและเป็นที่มีความขัดแย้งสูงกับรัฐสยาม[66] อย่างไรก็ตามนิยามของ “คนเมือง” ก็ถูกนำหยิบใช้ตามความเข้าใจของแต่ละกลุ่มชน และถูกบัญญัติอย่างเป็นเรื่องราวโดยไกรศรี ในทศวรรษ 2490 จากนั้นคำว่า “คนเมือง” ก็น่าจะถูกใช้อย่างหลากหลาย เช่นเดียวกับวัฒนธรรมและชีวิตที่เปลี่ยนแปลงมากขึ้นในทศวรรษ 2520 แต่ความหลากหลายนั้นล้วนถูกครอบงำด้วยวาทกรรม “คนเมืองที่ดี” “ล้านนายูโทเปีย” ที่มีเชียงใหม่เป็นภาพตัวแทนของเมืองที่สงบ ดินแดนดอกไม้งาม ผู้หญิงสวย ชุดของความจริง ความดี ความงามชุดนี้ ไปกันได้ดีกับอุดมการณ์อนุรักษ์นิยมและการปกครองแบบเผด็จการเบ็ดเสร็จในยุค สฤษดิ์ ธนะรัชต์ ที่เน้นชาติที่มีความเป็นเอกภาพ ผู้คนทำตามหน้าที่พลเมือง ภรรยาเชื่อฟังสามี พุทธศาสนิกชนศรัทธาในพระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์ โดยไม่มีข้อสงสัยหรือตั้งคำถาม ฯลฯ ตามอุดมการณ์ปกครองของรัฐสมัยใหม่ แต่ที่ต่างไปจากรัฐประชาชาติประชาธิปไตยก็คือ สังคมที่มีลำดับชั้นอย่างชัดเจน สำหรับผู้ที่อยู่นอกคำอธิบาย “คนเมืองที่ดี” นั้นเป็นใคร

อรพิน สร้อยญานะ ได้วิเคราะห์เนื้อเพลงของจรัล มโนเพ็ชรไว้ว่า ผู้หญิงในเพลงของจรัลนั้นแบ่งเป็น 2 ประเภท นั่นคือ

“ผู้หญิง ดี” ในแบบกุลสตรีไทย ที่มีความอ่อนช้อยงดงาม พูดจาไพเราะ สวมชุดเมือง ไว้ผมยาวทัดดอกเอื้อง อันเป็นเอกลักษณ์ของผู้หญิงชนชั้นกลางของภาคเหนือ ในขณะที่ “ผู้หญิงไม่ดี” คือผู้หญิงชาวบ้านชนบท ที่มีความละโมบโลภมาก มีการแสดงออกทางอารมณ์อย่างชัดเจน และเลือกผู้ชายที่มีเงินทองเท่านั้น[67]

 

“คน เมือง” จำนวนหนึ่งอยู่ในเมืองฟังเพลง จรัล มโนเพ็ชร รู้เรื่อง และเข้าใจ แต่ถามว่า คนที่อยู่นอก “เขตเมือง” ที่ฟังเพลงอย่าง ไอ้เก๋าอีต่วม, บุญศรี รัตนัง, วิฑูรย์ ใจพรหม, เหินฟ้า หน้าเลื่อม ฯลฯ เป็น “คนเมือง” ในนิยามของธเนศวร์หรือไม่ เนื่องจากว่า “คนเมือง” จากชนบทเหล่านี้ เริ่มมีสิทธิมีเสียงมากขึ้น ไม่ว่าจะด้วยการที่พวกเขาได้ไปเห็นโลกกว้างจากการเดินทางไปขายแรงงานต่างแดน ไม่ว่าพวกเขาจะทำงานในภาคบริการ ภาคอุตสาหกรรมที่ซับซ้อนยิ่งขึ้น หรือว่าพวกเขากำลังเติบใหญ่อยู่ในสายการเมืองท้องถิ่น คนเหล่านี้ไม่อาจจัดว่าเป็น “คนเมืองที่ดี” ตามมโนทัศน์ที่ชนชั้นกลางใน

แต่ผลงานชิ้นเยี่ยมเรื่อง “ลาบ” [68]  นั้นต่างไป ผู้เขียนเห็นว่า ผลงานเชิงมานุษยวิทยาแบบนี้แหละที่จะทำให้เราเห็น ความสัมพันธ์ของคนเมืองในอีกรูปแบบหนึ่งที่น่าจะอธิบายต่อยอดไปสู่เรื่อง อื่นได้อีก (แม้ว่าเรื่องลาบจะเด่นชัดอย่างมากในเรื่อง สังคมชายเป็นใหญ่)

 

ภาพลักษณ์การต่อสู้ของ “คนเมืองที่ดี”

การ ต่อสู้ของประชาชนต่อต้านรัฐที่ธเนศวร์ และนักเคลื่อนไหวทางสังคมมักจะหยิบยกมาอธิบาย ก็คือ กบฏพญาผาบ ที่ทำการต่อต้านอำนาจรัฐของสยามที่ใช้อำนาจอย่างไม่เป็นธรรม พญาผาบเป็นเสมือนวีรบุรุษที่ออกมาต่อสู้กับเหล่าอธรรม การพูดถึงพญาผาบนั้นเอาเข้าจริงแล้วเป็นเรื่องที่ไม่ยากนักที่จะพูดถึง เนื่องจากว่าการพูดถึงการต่อต้านรัฐเมื่อ 100 ปีที่ผ่านมานั้น แทบจะไม่ทำให้นักวิชาการหรือผู้เขียนหนังสือมีความเสี่ยงต่อการปะทะกับอำนาจ รัฐเท่าใด ดังที่เห็นว่าการเขียนถึงพญาผาบปรากฏขึ้นในทศวรรษ 2520 ได้แก่ “กบฏพญาผาบ (ปราบสงคราม) : กบฏชาวบ้านในภาคเหนือ” โดย ชูสิทธิ์ ชูชาติ ใน กบฏชาวนา (2525) ในเล่มที่สองมีงานชื่อว่า “กบฏพระยาปราบสงครามแม่ทัพเมืองเชียงใหม่ พ.ศ.2432” โดย สรัสวดี อ๋องสกุล ใน ความเชื่อพระศรีอาริย์และกบฏผู้มีบุญในสังคมไทย (2527)

การ ต่อสู้ของ “คนเมือง” ในประวัติศาสตร์ระยะใกล้ต่างหากที่เป็นเรื่องที่ไม่ง่ายนักที่จะเขียนออกมา ด้วยเหตุที่ว่าจะต้องฝ่าแรงกดดันทางการเมืองนานาประเภท อย่างไรก็ตาม ธเนศวร์ ก็ได้เขียนถึงนักต่อสู้ที่เป็นชาวนาชาวเชียงใหม่ไว้สั้นๆ ถึง อินถา ศรีบุญเรือง ผู้นำเกษตรกรที่ถูกลอบสังหารในปี 2518 [69] ซึ่งเนื้อหาและปริมาณที่ธเนศวร์ทุ่มเทศึกษาและเขียนถึงนั้น เอาเข้าจริงการเขียนถึงคนตัวเล็กตัวน้อยที่ต่อสู้กับรัฐนั้นยิ่งมีน้อยกว่า น้อย อาจเป็นเพราะว่า เขาเหล่านั้นไม่ได้เป็น “คนเมืองที่ดี” ตามแบบฉบับของรัฐและยังไม่ลงรอยกับชุด “ล้านนายูโทเปีย” ดังนั้นเราจึงมิค่อยได้ยินการต่อสู้ของพวกเขาเหล่านี้เท่าใดนัก

ยัง ไม่ต้องนับถึงประวัติศาสตร์ระยะใกล้ของการต่อสู้ของกลุ่มทางการเมืองอย่างคน เสื้อแดง “ล้านนา” ที่ต่างประกอบไปด้วยคนเล็ก คนน้อย ผู้ด้อยโอกาส ผู้ประกอบการใหม่ แม้กระทั่งกลุ่มคนที่นักวิชาการไม่ชอบหน้าอย่างนักการเมือง ก็ล้วนต่อสู้กับอำนาจที่ไม่เป็นธรรมจากการรัฐประหารและการกดขี่จากรัฐ อย่างไรก็ตามการศึกษากลุ่มคนเหล่านี้ก็มีนักวิชาการอย่าง นิธิ เอียวศรีวงศ์, อร รถจักร์ สัตยานุรักษ์, ผาสุก พงษ์ไพจิตร, ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร, เกษียร เตชะพีระ, ชาร์ล คายส์ พัฒนา กิติอาษา, ปิ่นแก้ว เหลืองอร่ามศรี ฯลฯ เป็นอย่างน้อยที่ได้ให้ความสนใจทำการศึกษาและสร้างคำอธิบายขึ้น แต่ไม่ใช่ในฐานะ “คนเมืองที่ดี” [70] อีกต่อไปแล้ว

 

“ล้านนายูโทเปีย” กับพุทธศาสนา

ธเนศวร์ ขับเน้นพุทธศาสนาของคนเมืองอันเป็นวิถีชีวิตที่เป็นส่วนหนึ่งของ “ล้านนา” และความเป็น “คนเมือง” ราวกับว่าพุทธศาสนาในล้านนานั้นไร้การเมือง ไร้การกดขี่ การยกรณีครูบาศรีวิชัย[71] ที่มีความขัดแย้งกับรัฐขึ้นมายิ่งเป็นการตอกย้ำให้เห็นถึงภาวะของ “ผู้ถูกกระทำ” เป็นอย่างดี ธเนศวร์ให้ความสำคัญถึงขนาดว่า ครูบาศรีวิชัยเป็น “บุคคลที่ยิ่งใหญ่ที่สุดในประวัติศาสตร์ล้านนาสมัยใหม่” ขณะที่เลือกที่จะไม่อธิบายถึงโครงสร้างเชิงอำนาจของพุทธศาสนาในล้านนาที่ กษัตริย์ล้านนาใช้เป็นเครื่องมือทางการเมือง ตั้งแต่พญากือนาที่นำเข้านิกายลังกาวงศ์เก่า (นิกายรามัญ) แล้วให้พระนิกายเดิมตั้งแต่หริภุญชัยบวชใหม่ถึง 8,400 รูป หรือสมัยพระเจ้าติโลกราชที่ใช้พระนิกายสีหลเป็นฐานอำนาจเพื่อค้ำจุนบัลลังก์ ด้วยการสนับสนุนให้พระสายนี้มีบทบาทเป็นผู้นำในการสังคายนาพระไตรปิฎก

พุทธ ศาสนาแบบนี้จึงยังถูกรักษาสถานภาพไว้ไม่ให้ถูกวิจารณ์ด้วยกรอบทางการเมือง แต่กลับถูกห่อหุ้มด้วยเกราะทางศีลธรรมอนุรักษ์นิยมอย่างเช่นบทความ “พระธาตุ, สตรี, ล้านนา กับ สังคมไทย” [72] ซึ่งเป็นเรื่องราวที่ต่อเนื่องมาจากวิวาทะของระเบียบรัตน์ พงษ์พาณิชย์ที่ยกประเด็นเรื่องการห้ามผู้หญิงเข้าไปในบริเวณหวงห้ามของพระ ธาตุในล้านนา ใจความหลักของบทความอยู่ที่การปกป้องความเชื่อพุทธศาสนาแบบล้านนาที่ “ไม่อนุญาตให้สตรีเข้าไปในบริเวณพระธาตุ” ว่า ไม่นับเป็นการกดขี่แต่เป็นการ “แสดงความเคารพ” และการทำ “ระยะห่าง” ระหว่างกันระหว่างพระสงฆ์กับสตรี ซึ่งธเนศวร์อ้างว่า ข้อห้ามท้องถิ่นดังกล่าวเป็นผลมาจากการตีความของพุทธศาสนาสำนักหนึ่งที่ได้ รับอิทธิพลมาในสมัยที่พม่าปกครองช่วงปี 2101-2317 และการพยายามอธิบายแก้ต่างแทนว่าพุทธศาสนาไม่ได้จำกัดสิทธิสตรี หากจะมีก็เนื่องมาจากการปะปนกับสำนักคิด หรือกลุ่มความเชื่อต่างๆที่ส่งอิทธิพลมา [73] ซึ่งการถกเถียงเช่นนี้ก็ยิ่งทำให้ต้องเถียงกันต่อไปว่า พุทธศาสนาที่ดีพร้อมและบริสุทธิ์ถึงพร้อมโดยไม่ต้องรับอิทธิพลของท้องถิ่น ต่างๆนั้นมีจริงหรือไม่ และทำได้หรือไม่ ซึ่งปัญหาที่ศาสนาหรือความเชื่อได้รับอิทธิพลและการตีความของท้องถิ่นต่างๆ มีอยู่เป็นเรื่องปกติแล้วมิใช่หรือ ยังไม่ต้องนับถึงการยึดถือตำราอย่างเคร่งครัดตามทีท่าของ “เถรวาท” ที่ไม่ยอมให้มีการบวชภิกษุณี และพยายามแก้ต่างด้วยว่า การบวชนั้นเป็นการสมมติ บวชอยู่บ้านก็สามารถบรรลุธรรมได้ แต่ข้ออ้างนี้ก็ทำให้เราหลุดลอยจากการวิเคราะห์อำนาจการเมืองของภิกษุที่มี ต่อปริมณฑลอำนาจในวัด และนอกวัด ที่เกือบจะเป็นสูตรสำเร็จของธเนศวร์คือ การกล่าวโทษอำนาจรัฐสยาม ในเรื่องสตรีก็คือ รับเอาแนวคิดการกดขี่สตรีของคนสยามเข้ามา และยิ่งทำให้พุทธศาสนาบิดเบือนไปอีก

แต่ถ้าเรานึกถึงตำนานพระ แก้วดอนเต้า ลำปาง จะเห็นว่าเนื้อหานั้นแม้จะมีตัวเอกของเรื่องคือ นางสุชาดา ที่เป็นสตรี แต่สุดท้ายก็ต้องถูกสังเวยชีวิตเพราะถูกเข้าใจผิดว่ามี “ความสัมพันธ์” กับ “พระเถระ” นางสุชาดาถูกตัดหัว ขณะที่พระเถระก็ไม่ปรากฏว่าถูกลงโทษ ตำนานนี้ประมาณอายุน่าจะอยู่ช่วงเก็บผักใส่ซ้า เก็บข้าใส่เมืองที่คาดว่า วัฒนธรรมแบบสยามยังไม่ครอบงำกระมัง

ด้วยเหตุที่ว่าธเนศวร์ ยกพระ วัด และพุทธศาสนาขึ้นหิ้ง ดังนั้นจำเลยของเขาก็คือ นักธุรกิจร่วมสมัยที่หากินกับศาสนสถานอย่างเช่นกรณี  “ทำโรงแรมให้เหมือนวัด แล้วสังคมไทยจะเหลืออะไร” [74] ที่มีจุดโจมตีสำคัญอยู่ที่ การยอมรับหรือเห็นดีเห็นงามกับการกระทำแบบนี้ เป็น “ความเสื่อมสลายทางจิตวิญญาณ” เป็น “กระบวนการทำให้พุทธศาสนาเป็นเชิงพาณิชย์ทั้งระบบ” (Systematic commercialization of Buddhism) ที่ถือว่าเป็นการปล้นทรัพย์สินทางปัญญาของบรรพชน เพราะว่านั่นเป็นการเอามาทำกำไรส่วนตัว ซึ่งเขาเห็นว่าเป็นการ “ทำลายพระศาสนา” และ “ทำลายจิตวิญญาณ” ทางสังคม[75] แน่นอนว่าในขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมใหม่เห็นว่า ทุนนิยมเป็นมหันตภัยอันร้ายกาจ กรณีของการทำโรงแรมให้วัดก็อาจมีข้อควรตำหนิอยู่บ้าง แต่ถามว่า เอาเข้าจริงแล้วจิตวิญญาณของพุทธโดยแก่นแท้นั้นคืออะไร สำหรับผู้เขียนเห็นว่า มันเป็นแนวความคิด ไม่ใช่รูปแบบ ดังนั้นการอ้างว่าทำลายพระศาสนานั้น อาจไม่จริง แต่การก้าวล่วงพื้นที่ของวัด โดยการนำเอาฟังก์ชั่นสาธารณะแบบทางโลกย์มาใช้นั้น ในเชิงลำดับศักดิ์ และคุณค่าแบบไสยศาสตร์ขมังเวทแล้ว นั่นคือปัญหาแน่ๆ สิ่งที่โรงแรมกระทำได้ทำการตบหน้านักอนุรักษ์นิยมทั้งหลายอย่างไม่ตั้งใจ ด้วยการจี้จุดไปส่วนที่สำคัญที่สุดของเขานั่นคือ “ความศักดิ์สิทธิ์” ที่ในโลกสมัยใหม่นับวันจะถูกทำให้กลายเป็นเรื่องทางโลกมากขึ้นทุกที

ใน ทางกลับกัน การที่วัดจำนวนมากในภาคเหนือโดยเฉพาะเชียงใหม่เอง มุ่งที่จะก่อสร้างอาคารต่างๆ ทั้งที่ไม่มีรสนิยมและมีรสนิยม กลับถูกตั้งคำถามและต่อต้านน้อยกว่า ทั้งยังอาจใช้อำนาจทางศีลธรรมและอำนาจแห่งความกลัวต่อคำขู่ของศาสนาว่า “ตกนรก” “ตายไปเป็นเปรต” หรืออะไรต่างๆ ระงับการวิพากษ์วิจารณ์ต่อพระสงฆ์ วัด และศาสนาพุทธ ทั้งๆที่จุดมุ่งหมายของศาสนานั้นคือ การตื่นจากความไม่รู้และอวิชชา โดยเฉพาะในเวลานี้ที่อุดมการณ์แบบอนุรักษ์นิยมกลับฟื้นคืนมาอย่างคึกคัก นักบวชและผู้มีอำนาจทางสังคมอ้างศีลธรรมเป็นเครื่องมือทางการเมือง ซึ่งจะไม่มีปัญหาเลยถ้าเรายังอยู่ในยุคจารีตที่จำใจต้องอยู่ใต้เผด็จการ

 

เส้นขอบฟ้าของสำนักท้องถิ่นนิยม

สิ่ง ที่ธเนศวร์รณรงค์มาอย่างมากอีกเรื่องนั่นก็คือ การกระจายอำนาจสู่ท้องถิ่นและการยกประเด็นการปกครองส่วนท้องถิ่นขึ้นมาเป็น ประเด็นถกเถียงอย่างจริงจัง จึงพบว่างานเขียนและกิจกรรมจำนวนมากของธเนศวร์ เกิดขึ้นก่อนการขยายตัวของการกระจายอำนาจในทศวรรษ 2540 เสีย อีก แต่การที่ธเนศวร์เคลื่อนงานในทั้งสองขา คือในส่วนท้องถิ่นนิยมล้านนา และส่วนการปกครองส่วนท้องถิ่น เป็นส่วนที่ทั้งเสริมกันและส่วนที่ขัดแย้งกันอย่างไม่รู้ตัว

นั่น คืออำนาจของท้องถิ่นที่ถูกกดทับด้วยรสนิยมของชนชั้น เราจะสังเกตเห็นว่า กรณีตัวอย่างทางประวัติศาสตร์ของธเนศวร์ส่วนมากเป็นชนชั้นนำและผู้มีอำนาจใน สังคม นอกจากนั้นในเชิงการเมืองวัฒนธรรมแล้ว ธเนศวร์ก็ให้น้ำหนักกับวัฒนธรรมแบบชนชั้นกลางในเมืองเสียมากกว่าจะสนใจ อธิบายหรือเสริมอำนาจให้กับวัฒนธรรมชนชั้นล่างหรือ “วัฒนธรรมไพร่” ที่เริ่มขยายตัวตั้งแต่ทศวรรษ 2530 การเน้นเชิดชู จรัล จนถึงทำกับให้เกิดความรู้สึกว่า คนล้านนาเป็น “หนี้บุญคุณ” ผู้เขียนเห็นว่าไม่ใช่เรื่องที่เข้าท่านัก วัฒนธรรมของชนชั้นล่าง คนที่อยู่ชายขอบของสังคม คนที่ถูกมองจากสังคมว่าไม่อยู่ในกรอบมาตรฐานศีลธรรมจริยธรรมเหล่านี้เองที่ เป็นคนจำนวนมากที่กำลังถูกลิดรอนสิทธิ จากประวัติของครูเพลงซออย่าง บุญศรี รัตนัง ก็ระบุว่า เขาเคยขับรถสี่ล้อแดงมาก่อน[76] ซึ่งในสายตาของชนชั้นกลางแล้วสี่ล้อแดงเชียงใหม่มีลักษณะที่ไม่อยู่ในกรอบของ “คนเมืองที่ดี” [77] แต่เป็นอาชีพที่เห็นแก่ตัว โลภ ไม่เคารพกฎจราจร ฯลฯ  ทั้งที่ “คนเมือง” ที่มีเลือดมีเนื้อ คือ ปุถุชนธรรมดาที่มีทั้งด้านมืดและด้านสว่าง เช่นเดียวกับรสนิยมที่จะสร้างหรือจะเสพวัฒนธรรมที่แตกต่างกันไปบนความหลาก หลาย ซึ่งไม่ใช่ความหลากหลายทางวัฒนธรรมดาษๆที่ยอมรับการดำรงอยู่ของเปลือก

วิฑูรย์ ใจพรหมก่อนที่จะดังระเบิดในฐานะนักร้องเพลงลูกทุ่งคำเมือง ก็เคยเป็นนักร้องในร้านอาหารและภัตตาคารในเชียงใหม่ กระทั่งเคยเป็นนักร้องเพลงเพื่อชีวิต[78] หรือกระทั่งเพลงซอสตริงที่รุกเร้าขอความรักต่อเพศชายอย่าง กระแต อาร์สยาม (นิภาพร แปงอ้วน) [79] หรือเพลงคาบลูกคาบดอกสองแง่สองงามของตู่ ดารณี ที่นอกจากจะมีเนื้อหาคาบเส้นทางเพศแล้ว ยังเปิดมิติของผู้หญิงข้ามเพศอีกด้วย[80] การแต่งกายของนักร้องผู้หญิงที่มีการศึกษาค้นพบว่า เน้นการแต่งกายที่โชว์รูปร่างมากยิ่งขึ้น อาทิเช่น ใส่กางเกงยีนส์รัดรูปทั้งขาสั้น – ขายาว, กางเกงขาสั้น, กระโปรงมินิสเกิร์ส, รองเท้าส้นสูง, เสื้อส่ายเดี่ยว ฯลฯ เป็นต้น การแต่งกายเหล่านี้มาพร้อมกับความทันสมัยของกระแสสังคม กางเกงยีนส์รัดรูป กางเกงขาสั้น, เสื้อส่ายเดี่ยว, เกาะอก ฯลฯ เหล่านี้เข้ามาแทนที่ผ้าซิ่นที่ยาวคร่อมมาถึงเท้าแบบเดิมของผู้หญิงชนบทภาค เหนือ สัดส่วนรูปร่างของผู้หญิงเหนือจึงถูกเปิดเผยผ่านอาภรณ์ที่แสดงถึงความทัน สมัยเหล่านี้ หญิงสาวชนบทส่วนใหญ่จึงนิยมสวมใส่เพื่อบ่งบอกถึงความเป็นคนทันสมัยของตน[81] สตรีล้านนาแบบนี้จึงอาจไม่เข้าข่ายคนเมืองที่ดีอย่างที่ธเนศวร์นิยามไว้เลย

(ซ้าย) ตู่ ดารณี (คนกลาง) นักร้องชายและแดนเซอร์ (ขวา) ปกวีซีดีวิฑูรย์ ใจพรหม

 

การ เมืองท้องถิ่นที่ธเนศวร์นำเสนอ จึงไม่เป็นการสร้างพื้นที่ทางการเมืองที่นำไปสู่ความเข้าใจคนกลุ่มอื่นๆที่ นอกเหนือจากกรอบ “คนเมืองที่ดี” หรือ “ล้านนายูโทเปีย” สิ่งที่ต้องก้าวข้ามไป อาจจะต้องนำไปสู่การสร้างคำอธิบายชุดใหม่เกี่ยวกับ “คนเมือง” ในท้องถิ่น อบต. เทศบาล ที่ประกอบด้วยคนใน “ชนบทใหม่” คนที่หาเช้ากินค่ำ คนที่เลื่อนสถานะของตนโดยโอกาสของเศรษฐกิจที่เอื้ออำนวย รัตติกาล หินแก้ว ได้ทำการศึกษาความเปลี่ยนแปลงในอบต.ป่าสัก อ.เมือง จ.ลำพูน ก็พบว่า กลุ่มทุนท้องถิ่นทั้งรายใหญ่และรายย่อย ไม่ว่าจะเป็นผู้รับเหมาก่อสร้าง เจ้าของธุรกิจเล็กๆน้อยๆ กลุ่มผู้นำเดิม กลุ่มชาวบ้านที่มีฐานเศรษฐกิจมาจากการเป็นแรงงานรับจ้างและการทำเกษตรกรรม เชิงพาณิชย์ต่างพยายามเข้ามามีส่วนในพื้นที่การต่อรองเพื่อช่วงชิงอำนาจใน การจัดการทรัพยากรกลางของชุมชน[82] ขณะที่พื้นที่ศึกษาที่ลำพูนหลีกเลี่ยงไม่ได้ที่จะได้รับผลจากการเปลี่ยนแปลง ของโลกสมัยใหม่ได้แก่ นิคมอุตสาหกรรมลำพูน แต่ก็พบการปรับตัวที่น่าสนใจในกรณีพยายามรักษาอัตลักษณ์ของตนผ่านการไหว้ผี บรรพบุรุษ[83]

ท่าม กลางความเปลี่ยนแปลงมหาศาลนี้ ความหยุดนิ่งของการนิยาม “คนเมือง” “ล้านนา” ในลักษณะของ “คนเมืองที่ดี” และ “ล้านนายูโทเปีย” นอกจากไม่เพียงพอที่จะทำให้เราเข้าใจถึงความซับซ้อนของสังคมท้องถิ่นแล้ว ยังอาจทำให้เราไปไม่ถึงการเส้นขอบฟ้าแห่งการเฉลิมฉลองของความสำเร็จของการ ผลักดันให้เกิด “การปกครองท้องถิ่น” ได้ เพราะหากในมุมมองเดิม เราก็จะไม่เห็นพลังทางวัฒนธรรมในคนชนชั้นล่าง ชนชั้นกลางระดับบน คนตัวเล็กตัวน้อยที่สั่งสมขึ้นมาจากประสบการณ์ชีวิตที่พบเห็นโลกมากขึ้น เราก็จะไม่เห็นด้วยว่า ชาวบ้าน ชาวนา มิได้เป็นคนเปล่าเล่าเปลือยที่ไม่รู้อะไร เป็นคนที่คิดคำนวณล่วงหน้าในการตัดสินใจทางเศรษฐกิจและการเมือง

ก็เพราะความรู้สึกว่า ชาวบ้าน โง่ จน เจ็บ มิใช่หรือ ที่ทำให้คนที่ “มีการศึกษา” จำนวนมากเห็นดีเห็นงามกับการจำกัดสิทธิเลือกตั้ง[84] เพราะเห็นว่าชาวบ้านยังโง่อยู่ จึงไม่เข้าใจการเมือง การเลือกตั้ง และโลภจนเกินที่จะแยกแยะระหว่างผลประโยชน์ส่วนตัว และผลประโยชน์สาธารณะ สิ่งเหล่านี้นั่นแหละที่จะกลายเป็นพลังปฏิกิริยาที่ต่อต้านการเติบโตของ “คนเมืองหน้าใหม่” เหล่านี้ และกีดกันพวกเขาออกจากการมีส่วนร่วมในการปกครองตนเอง ทั้งที่เป็นหัวใจสำคัญของการกระจายอำนาจเสียด้วยซ้ำ

เส้นขอบฟ้านั้นอยู่ใกล้ตาเราเสมอ แต่การจะไปให้ถึงนั้น...เราคงต้องก้าวเดินไปเอง.